فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
مفهوم «مرور ادبیات بحث» و ضرورت آن
فرستۀ دوم و پایانی.
بقیه از فرستۀ اول.

برگردیم به بحث خودمان: فرض کنیم کسی مقاله‌ای بنویسد و بگوید اگر فلان تفسیر شیعی معاصر با فلان تفسیرِ دیگرِ معاصر یا کهنِ شیعی یا اهل‌سنت مقایسه شود چنین فرق‌هایی میان‌شان یافت می‌شود. تا این‌جا صرفاً کوشش برای پاسخ به کنج‌کاوی فردی صورت گرفته است. نوشتۀ ارائه‌کنندۀ چنین بحثی را نمی‌شود نوشته‌ای علمی (تجربی) دانست؛ گرچه در آن بحث برپایۀ شواهد عینی و لحنی بی‌طرفانه و استدلال و روش استدلالی علمی دنبال شده باشد.

حتماً لازم است محقق در آغازِ مقاله‌ای که می‌نویسد قضیه را این‌چنین توضیح دهد که درگیر بحث در چه حوزه‌ای از دانش است، در آن حوزه چه سؤالی مطرح است و پاسخ به آن سؤال چه ضرورت نظری‌ای دارد و به حل چه مشکلاتی می‌انجامد.

بعد حالا باید توضیح دهد به آن سؤال تا کنون چه پاسخ‌هایی داده شده است و این پاسخ‌ها چه مشکلاتی دارند و چرا پذیرفتنی نیستند. بعد هم باید بر اساس نقد این پاسخ‌ها بیاید و بگوید اکنون هنوز چه خلأهای پژوهشی باقی است و چه سؤالاتی هنوز بعد از همۀ این مطالعات نیازمند پاسخ‌دهی اند.

بعد هم بیاید و توضیح دهد که خودش چه منبع، روش یا روی‌کرد جدیدی در اختیار دارد که سبب می‌شود فکر کند بتواند پاسخ بهتری برای آن سؤال بیابد، و بالاخره، توضیح بدهد که به نظرش باید چه مراحلی به‌ترتیب طی شوند تا به پاسخ این پرسش‌ها دست یابد.

این‌ها همۀ چیزهایی است که باید در مقدمۀ یک مقاله یا رساله یا پایان‌نامه بیاید؛ یعنی درآمد، طرح مسئله و روش تحقیق. از این میان، مرورِ انتقادی ادبیات بحث یعنی همین که ببینیم «به پرسش‌های بحث تا کنون چه پاسخ‌هایی داده شده است و این پاسخ‌ها چه مشکلاتی دارند و چرا پذیرفتنی نیستند». به‌طبع یک‌چنین مروری بخش اول از طرح مسئلۀ ما باید باشد.

من ممکن است خودم مثلاً رشتۀ علوم قرآن خوانده باشم و بر اساس علائق تخصصی خودم به مطالعۀ درک‌های مفسران مختلف آیه‌ای علاقه‌مند شده باشم. بعد، مثلاً در ضمن مطالعه‌ای عمیق توانسته باشم دیدگاه یک مفسر کهن را دربارۀ آیه‌ای کشف کنم و متوجه اختلاف‌نظرش با بقیۀ مفسران بشوم. این اختلاف‌نظر چیزی است که برای کشفش باید کلی زحمت کشید و آثار آن مفسر را دقیق مطالعه کرد و آراء مختلفش را دید و.... بااین‌حال، ممکن است کشفی که در نهایت کرده‌ام در حوزۀ مطالعات قرآنی سؤالی را پاسخ ندهد و از نظر کسی این توضیحات من که فلان مفسر بر سر تفسیر فلان آیه با دیگران اختلاف‌نظر دارد اساساً نکتۀ خاصی به‌حساب نیاید.

وانگهی، چه‌بسا که همین اختلاف‌نظر از نگاه تاریخ تفسیر، تاریخ فقه، تاریخ کلام، یا خلاصه از منظر دانشی دیگر مهم تلقی شود. بخش مهمی از هنر من باید این باشد که درعین‌حال‌که خودم علوم قرآن خوانده‌ام، در طرح مسئله‌ام بحث را از منظر آن دانش دیگر آغاز کنم و پیش ببرم و ابهامات مطرح برای عالمان آن علم را نشان دهم و این را هم نشان دهم که کشف من چه تأثیری بر روشن‌شدن بحث ایشان و یافتن پاسخ بهتر خواهد داشت.

یک نکتۀ مهم دیگر این‌جا می‌ماند: ادبیات بحث که باید مرور شود با شواهد بحث متفاوت اند. منظور از ادبیات یک بحث، آراء محققانی است که آن‌ها نیز با روی‌کرد علمی و با روش تجربی خواسته‌اند پاسخی به بحث بدهند. هرجا با آرائی کهن در جهان پیشامدرن سروکار داریم که با روش علمی بیان نشده‌اند و البته تحلیل‌هایی کلامی، عرفانی و... از بحث به دست می‌دهند آن‌ها را باید جزو شواهد تاریخی بحث که اگر لازم باشد ضمن مقاله متعرض‌شان می‌شویم تلقی کنیم؛ نه جزو آرائی که از نظر ما نوعی پاسخ به سؤال بحث محسوب می‌شوند. این پاسخ‌ها به‌خاطر آن جزو ادبیات بحث محسوب نمی‌شوند که قابل‌تشریک با بشریت نیستند؛ زیرا بر اساس روش‌های علمی بیان نشده‌اند.

پایان.
#روش‌تحقیق
@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
مفهوم «مرور ادبیات بحث» و ضرورت آن
فرستۀ اول از دو فرسته.

در مقالاتِ پژوهشی و هم در رساله‌های دکتری و پایان‌نامه‌های کارشناسیِ ارشد از دانش‌جویان خواسته می‌شود ضمنِ طرحِ مسئلۀ خود به «مرورِ ادبیاتِ بحث» هم بپردازند. بگذریم از این‌که متأسفانه در برخی دانشگاه‌ها و مجله‌ها به چنین مروری تیترِ جدا و مستقلی از «طرح مسئله» اختصاص داده می‌شود که اشتباه است و جز در موارد خاص معنا ندارد، مشکل بزرگ‌تر آن است که خیلی از دانش‌جوها متأسفانه هیچ نمی‌دانند که مرور ادبیات بحث یعنی چه، و چرا لازم است.

بعضی‌ها فکر می‌کنند مرور ادبیات بحث یعنی مثلاً یک چند نمونه کتاب یا مقاله که کلمات کلیدی بحث در آن‌ها هم آمده باشد معرفی کنند. بعضی‌ها فکر می‌کنند یعنی باید آثاری مرتبط به همین زمینه را برشمارند. این قبیل کارها هیچ‌یک مرور ادبیات بحث نیست. مرور ادبیات بحث یعنی مرور پاسخ‌هایی که در جامعۀ علمی به سؤالِ اصلی بحث ما داده شده است.

برای فهم بهتر این‌که مرور ادبیات بحث یعنی چه و جایگاهش کجا و اهمیتش چیست اجازه دهید بحث را مبنایی‌تر توضیح دهم: علم تجربی، چنان‌که بارها پیش از این هم گفته‌ام، روشی است برای این‌که شخص بتواند فهم‌ها و تجربه‌های فردی خویش در زندگی را به میراث بشری پیوند بزند و به شیوه‌ای و به زبانی بیان کند که برای همۀ بشریت با همۀ تنوعاتش قابل‌استفاده باشد.

چنان‌که بارها پیش از این هم توضیح داده‌ام، به‌طبع اگر قرار باشد که بیان تجربیاتِ فردیِ کسی به‌نحوی صورت گیرد که برای همگان قابل‌استفاده باشد باید مثلاً اصطلاحاتِ کاربسته در آن بیان از ضوابطِ خاصّی پی‌روی کنند. نیز، مثلاً باید آن تجربه بر پایۀ مشاهدات عینی و نه پیش‌فرض‌های ایدئولوژیکِ شخص بنا شده باشد. شیوۀ استدلالش هم به‌طبع باید منطقی باشد و مباحث با ادله‌ای عقلانی و روشی استدلالی توضیح داده شوند؛ نه این‌که مثلاً فرد به مکاشفات روحی و تجربیات فردی خودش در زندگی استناد کند؛ زیرا این‌ها چیزهایی نیستند که برای دیگران قابل‌تصدیق باشند. علم تجربی بر موادی بنا می‌شود که برای همه قابل‌درک و قابل‌تشریک و قابل‌آزمون و صحت‌سنجی باشد.

دقیقاً به همین دلیل که در مطالعۀ علمی قرار است کشفیّاتِ فردیِ ما طوری بیان شود که برای بقیه قابل‌استفاده باشد، این کفایت نخواهد کرد که من صرفاً بیایم و در زمینه‌ای مقاله بنویسم و در آن توضیح دهم که سؤالی داشته‌ام و برایش پاسخی پیدا کرده‌ام: اقدام بسیار مهم و ضروری این است که من علائق مطالعاتی و دغدغه‌های ذهنی و پرسش‌های فردیِ خودم را در مسیری قرار دهم که کوشش برای رفع آن‌ها به کوشش برای رفع دغدغه‌های نظریِ بشریّت بینجامد.

بگذارید قبل از توضیح مسئله در حوزۀ مقالات پژوهشی، مثالی از حوزه‌ای دیگر بزنم: این اساساً کشف مهمی محسوب نمی‌شود که کسی بیاید و مقاله‌ای بنویسد و مثلاً بگوید من فلان ماده و فلان ماده را مخلوط کردم و گرما دادم و چیز جدیدی درست شد که فلان ویژگی را دارد. اگر چنین مطلبی بنویسیم و به دست هر کسی بدهیم او ممکن است بخندد و بگوید «مادربزرگ من هم گردو را با عدس آمیخت و گرما داد و ماده‌ای با فلان ویژگی‌ها درست شد؛ خوب که چه؟! این‌که نشد کشف!».

اگر قرار باشد کشفِ یک فرد به دردی بخورد، لازم است آن فرد به همان اندازه که برای کشفش زحمت کشیده است ــ و شاید گاهی چند برابر آن ــ زحمت بکشد تا این را بفهمد که مثلاً در فلان حوزه از مهندسی به موادی با فلان ویژگی‌ها نیاز دارند و مادۀ جدیدی که او کشف کرده است می‌تواند خواصی داشته باشد که به درد آن مهندسان بخورد یا مثلاً در واکنشی شیمیایی نقش کاتالیزور داشته باشد یا مثلاً حلال خوبی برای فلان جور از مواد باشد یا....

یعنی، خلاصه زمانی این کشف ارزش ارائه خواهد داشت که به حل یک مشکل نظری یا عملی در جهان دانش بینجامد. اگر قرار باشد کشفی بکنیم که مشکلی را حل نکند هزاران بحث جالب در دنیا هست؛ ولی رفتن سراغ‌شان مشکلی را حل نخواهد کرد و صرفاً به درد ارضاء کنج‌کاوی فردی می‌خورد. فرد باید کلی دائرةالمعارف و هندبوک و مقاله بخواند و از عالمان رشته‌های مختلف مشورت بگیرد تا بفهمد چیزی که کشف کرده است مشکل چه کسی را می‌تواند حل کند.

بقیه در فرستۀ دوم.
#روش‌تحقیق
@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
تجربه‌های ارزش‌یابی تحصیلی
فرستۀ دوم و پایانی.
ادامه از فرستۀ اول.

در یکی از فایل‌های صوتی بارگذاشته در کانال «فرهنگ روش» به تجربیات امتحانی خود اشاره کرده بودم (این فایل: +++). اکنون یکی از اعضاء محترم کانال از من خواسته‌اند آن تجربیات را به اشتراک نهم. این خواسته بهانه‌ای شد که یک دور تجربیات بیست سال گذشتۀ تدریس خود را مرور کنم. فایل ضمیمه دربردارندۀ مجموع این تجربیات است:

1) آیین‌نامۀ امتحانات طول دوره (همان مقررات کلیِ همۀ امتحانات طول دوره)
2) نگرش‌های کلی من به امتحانات و روش‌هایم در آن (همان که برای جلسه با معاون آموزشی دانشگاه تهیه کردم)
3. تجربۀ برگزاری امتحان میان‌ترم در کتاب‌خانه
4. چند نمونه از برگه‌های امتحانی که در سال‌های مختلف به دانش‌جویان داده‌ام (حتماً به‌جز این‌ها برگه‌هایی را هم که در سال‌های مختلف در همین کانال با هشتگ #امتحان گذاشته‌ام ببینید).

پایان.

#دل‌نوشت | #امتحان | #تدریس | #تجربه

@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
تجربه‌های ارزش‌یابی تحصیلی
فرستۀ اول از دو فرسته.

از همان سال 1382ش که برای تدریس به دانشگاه آزاد اسلامی آزادشهر آمدم کوشیدم تجربیات تدریس خود را دقیق ثبت و هرازچندگاهی بازبینی کنم. بخشی از این تجربه‌ها دربارۀ امتحانات است. من هروقت به دانش‌جویان دورۀ کارشناسی در دانشگاه آزاد اسلامی تدریس کرده‌ام سه امتحان در طول هر نیم‌سال از ایشان گرفته‌ام: امتحان ماه اول، امتحان میان‌ترم و امتحان پایان‌ترم. هم روش امتحان‌گیری، هم سبک نمره‌دهی، و هم نحوۀ برگزاری این امتحانات بسیار خاص و متفاوت با همۀ امتحاناتی بوده است که خودم در جاهای دیگر دیده‌ام.

معمولاً در آغاز برگه‌های امتحانی حجمی بیش از متن پرسش‌ها را به توضیح مقرراتِ امتحان اختصاص می‌دادم. بعدها که با دانش‌جویانی سروکار یافتم که دوره‌هایی متوالی شاگرد من بودند و جز یکی دو نفر در هر کلاس نبودند که جدید باشند احساس کردم دیگر لازم نیست مقررات عمومی امتحان را درج کنم. این مقررات را به‌تفصیل در سایت اینترنتیِ آن روزهایم (اِف‌مهروش‌دات‌کام) بارگذاری کردم و در برگه تنها یادآور می‌شدم که دانش‌جویان باید پاسخ‌های امتحان را مطابق مقررات مذکور در همان سایت بدهند.

به‌طبع چنین شیوۀ نوینی با مخالفت‌هایی هم روبه‌رو می‌شد؛ خاصه وقتی بعضی از افراد می‌دیدند نمره‌ای را که همیشه به‌سادگی در کلاس‌های مشابه می‌گرفته‌اند نمی‌توانند از من بگیرند. منظورم نمرۀ پایان ترم نیست. من معمولاً خوش‌نمره بودم و اگر کسی اندک تلاشی می‌کرد نمرۀ خوبی می‌گرفت. مشکل‌شان غالباً آن بود که هویت‌شان را به چالش کشیده بودم: من معیارهایی برای دانش‌جوی خوب مطرح می‌کردم و افراد را با معیارهایی می‌سنجیدم که پذیرش آن‌ها از یک سو منطقی بود (و نمی‌توانستند راحت آن را نادیده بگیرند) و ازدیگرسو سبب می‌شد افراد مجبور باشند به شیوه‌های معمول‌شان جور دیگری بنگرند و دربارۀ مسیر و پیشینۀ تحصیلی خود قضاوتی متفاوت بکنند. این چیزی بود که مخالفت می‌آفرید.

این مخالفت‌ها گاه بسیار غیراخلاقی نیز می‌شد؛ مثل این‌که بیایند و صدای مرا حین تدریسم ضبط کنند و به جاهایی خبر ببرند که فلانی چنین و چنان گفته است. یک بار حتی مدیر گروه مرا به‌خاطر آن‌که برای تفسیر قرآن به جای تفسیر نمونه که متنش فارسی است از یک تفسیر مختصر عربی استفاده کرده بودم بازخواست کرد و خبر داد گفته‌اند فلانی مروّج تفاسیر اهل‌سنت است و آیةالله مکارم شیرازی ــ مؤلف تفسیر نمونه ــ را قبول ندارد! حتی خیرخواهان خبر آوردند که بحثش به جلسات استان‌داری هم رسیده است. خدا را شکر، همواره خوبی و بصیرت خیرخواهان غلبه داشت و تیر این حسودان و کژاندیشان به سنگ خورد.

این مخالفت‌ها سبب شد همان جلسۀ آغاز هر ترم به‌تفصیل برای همه بگویم چه برنامه‌ای برای تدریس و چه برنامه‌ای برای ارزش‌یابی خواهم داشت. مدیران گروه این را نیز برنمی‌تابیدند و می‌گفتند هر کار می‌خواهی بکنی بی‌صدا و تدریجی بکن؛ واضح نگو تا فرصت نکننده عده بر ضدت راه بیندازند! من زیر بار نمی‌رفتم. در سال 1385ش یک بار این مخالفت‌ها شکل شورش و عده‌کشی به خود گرفت. قرار شد جلسه‌ای با حضور معاون آموزشی برگزار شود و من مبنا و روش‌های خودم برای امتحان را توضیح دهم. آن موقع بود که نشستم و به‌تفصیل هرچه در جلسه باید می‌گفتم و قبلاً شفاهی گفته بودم را تیتروار نوشتم تا در ضمن صحبت‌ها یادم نرود.

به‌جز این‌ها تجربیات دیگری هم داشتم. مثلاً چند باری امتحانات میان‌دوره را در کتاب‌خانه برگزار کردم و از دانش‌جویان خواستم کاری گروهی به انجام رسانند و بخشی از نمره را هم قرار بود سرگروه‌ها بدهند. این تجربه نیز برای خودم بسیار زیبا و دل‌نشین و برای شرکت‌کنندگان هم جذاب و آموزنده بود.

وقتی نیز که دیدم تقلب‌ها در امتحان زیاد شده است یک تعهدنامه تنظیم کرد و پای برگۀ امتحانی نوشتم و از دانش‌جویان برای مراعات ضوابط اخلاقی امتحان و پذیرش عواقب عبور از چنین ضوابطی تعهد هم گرفتم (نمونه‌اش را پای این برگه ببینید: +++).

ادامه در فرستۀ دوم.

@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
مفهوم تجددگرایی

برای استفادۀ علاقه‌مندان فایل‌های پیاده‌شدۀ سخن‌رانی استاد مصطفی ملکیان را که همان سال‌ها تهیه کرده بودم تقدیم حضور می‌کنم. امیدوار ام در وسط این شلوغی‌های فضای مجازی عزیزان فرصت کنند و دل بدهند و با حوصله و تمرکز بخوانند. گاه مطالعۀ برخی درس‌ها ما را با حاصل یک عمر دقت و تفکر آشنا می‌کند و دست‌آوردش بسی بیش از آنی است که معمولاً با خواندن یک جزوه یا کتاب انتظار می‌بریم. ای کاش قدر بدانیم.

@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
مفهوم تجددگرایی

سال 1376ش، از یکی دو ماه مانده به انتخابات دوم خرداد تا اواخر سال، برگزاری شش جلسه سخن‌رانی را واحد تحقیق و پژوهش بسیج دانشگاه امام صادق (ع) پی گرفت که سخن‌رانش استاد آقای دکتر ابراهیم فیاض بودند. ایشان در آن زمان دانش‌جوی دکتری ارتباطات دانشگاه‌مان بودند. موضوع بحث این جلسات سنت، مدرنیسم و پست‌مدرنیسم و رابطۀ این سه شیوۀ تفکر با مدرن‌سازی جامعه بود.

ایشان توضیح دادند که مدرنیسم و پست‌مدرنیسم هریک با چه پی‌آمدهای اجتماعی، سیاست‌گذاری‌ها، معماری‌ها، ادبیات و نگرش‌های اجتماعی پیوند می‌خورد و جایگاه ما به مثابۀ کشوری در حال توسعه با فرهنگ خاص خود این میانه کجا ست و به چه سمتی باید برویم. یک بحث بسیار مهم‌شان هم دربارۀ موانع فرهنگی توسعه در کشورهای جهان سوم (و از جمله ایران) بود. این بحث‌ها تأثیر مهمی بر شکل‌گیری ذهنیت‌های من گذاشت و روند مطالعاتی‌ام گذاشت. من آن موقع دانش‌جوی سال سوم دورۀ کارشناسی ارشد پیوستۀ علوم قرآن و حدیث بودم.

سال 1378ش در دانشگاه صنعتی شریف استاد مصطفی ملکیان 24 جلسه بحث دربارۀ سنت‌گرایی، تجددگرایی و پساتجددگرایی برگزار کردند که تا سال 1381ش ادامه یافت. من در این جلسات هم حضور فعال داشتم و در این جلسات با نگاهی فلسفی‌تر به همان بحث‌ها آشنا شدم. مطالعۀ آثار متعددی از شخصیت‌های مختلف را هم از همان زمان دربارۀ این موضوع پی گرفتم.

یک بحث مهم در سخنان استاد ملکیان این بود که اساساً تجددگرایی چیست. ایشان معتقد بودند که تجددگرایی دراصل وصف تفکر یک فرد است؛ فردی که اندیشۀ تغییر در هستی دارد. برپایۀ این سخن ایشان، اولا، اگر احیاناً جامعه‌ای تجددگرا خوانده می‌شود به این معنا ست که شمار افراد تجددگرا در آن بسیار اند؛ و ثانیا، همۀ شاخصه‌های تفکر تجددگرا از این ناشی می‌شود که افرادی به این نقطه برسند که من به جای آن‌که دنبال هم‌آهنگ‌سازی افکار خودم با واقعیات جهان هستی باشم باید به این بیندیشم که واقعیات جهان هستی را با مطلوب‌های ذهنی خود هم‌آهنگ بکنم.

مطابق تقریر ایشان، وقتی کسی بخواهد جهان را با مطلوب خود هم‌آهنگ بکند خواه‌ناخواه به علم تجربی گرایش پیدا می‌کند. این او را به بهره‌جویی از تکنولوژی می‌کشاند... و مجموع این روندها سبب شکل‌گیری جامعه‌ای مدرن می‌شود که بالکل ارزش‌ها و بینش‌های حاکم با آن با دیگر جوامع متفاوت است.

همان زمان بودند برخی استادان ما که تعریف تجدد بر اساس اندیشۀ تغییر در هستی را برنمی‌تافتند. آقای دکتر پاکتچی می‌فرمودند نمی‌توان پذیرفت اندیشۀ تغییر در هستی در ذهن گذشتگانِ ما نبوده و ناگاه در ذهنیت مردمانِ پسارنسانس به ارزشی فراگیر مبدل شده است. بااین‌حال، ایشان هم قبول داشتند که این اندیشه هرگز در دورۀ پیشامدرن به قدر دورۀ پسامدرن جلوه‌گر و فراگیر نشده بود.

اکنون می‌خواهم بر توضیحات استادان خویش نکته‌ای بر اساس مطالعات تاریخیِ خود بیفزایم: در دورۀ پیشامدرن اندیشۀ تغییر در هستی وجود داشت و چه‌بسا در ادواری اندک هم نبود و نگرش فراگیر بود. بااین‌حال، چنین تغییری برپایۀ ایجاد تغییرات مادی پی گرفته نمی‌شد. کوششی که در عصر مدرن برای ایجاد تغییر در هستی با تصرفات مادی دنبال می‌شد پیش از این عصر هم جدی بود؛ ولی آن را با ایجاد تصرفات غیرمادی و تصرف در ارواح و اجنه و بهره‌جویی از اسم اعظم و یافتن دعاء ویژه و امثال آن پی می‌گرفتند.

براین‌پایه، اتفاق مهمی که در دورۀ مدرنیته افتاد این نبود که افراد برای نخستین بار به فکر ایجاد تغییر در هستی افتادند؛ این بود که برای ایجاد تغییر در هستی به پی گرفتن تحولاتی مادی اندیشیدند. به بیان دیگر، فرق اساسی انسان سنتی و مدرن در گرایش به تغییر هستی بر اساس مطلوب خود نیست؛ بل‌که در شیوه‌ای است که برای ایجاد چنین تغییری از آن بهره می‌جویند.

اکنون اگر از من پرسیده شود می‌گویم هم انسان سنتی و هم انسان مدرن می‌دانند که در جهان اموری قابل‌شناسایی با عقل وجود دارند و اموری نیز هستند که با عقل نمی‌شود از آن‌ها به‌درستی پرده برداشت. فرقی اگر میان تفکر انسان سنتی و متجدد باشد در این است که انسان سنتی آن بخش از هستی را که با عقل شناخته و رصد می‌شود بخش مهم و ارزشمند هستی نمی‌انگارد و دل‌مشغولی خود نمی‌داند؛ انسان مدرن هم گرچه می‌داند همۀ مسائل هستی با عقل انسانی رصد نمی‌شوند انگیزه‌ای برای غور در ساحت‌های فراعقلانی هستی ندارد و فرورفتن در آن‌ها را به مثابۀ غوطه‌وری در سراب‌هایی بیش نمی‌داند.

@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش

فراهم‌شدن امکان خرید کتاب

کتاب تاریخ فقه اسلامی در سده‌های نخستین: از آغاز اسلام تا شکل‌گیری مکتب اصحاب حدیث متأخر بالاخره پس از پنج سال از اتمام تألیفش و بعد از حدود هشت سال تلاش برای تألیف و بهینه‌سازی آن در سال 1395ش انتشار یافت، خیلی زود به چاپ سوم رسید و البته دیگر چاپ نشد.

در ماه‌های اخیر چندین تن از دانش‌جویان و فضلاء با من تماس گرفتند و گفتند که تهیۀ این اثر برای‌شان دشوار، و کتاب مدت‌ها ست که در بازار نایاب شده است. پی‌روِ خواستۀ این عزیزان من با نشر نی تماس گرفتم. گفتند پیش‌نهاد انتشار چاپ چهارم کتاب را پی خواهند گرفت. بااین‌حال، این را هم افزودند که در حال حاضر افراد می‌توانند با مراجعه به پایگاه اینترنتی نشر نی این کتاب را برای چاپ تک‌نسخه سفارش دهند.

با توجه به این‌که میزان مراجعۀ افراد برای سفارش کتاب می‌تواند بر تصمیم‌گیری‌ها دربارۀ نشر آن اثرگذار باشد پیش‌نهاد می‌کنم علاقه‌مندان به تهیۀ اثر اکنون از همین فرصت بهره جویند. برای سفارش کتاب در پایگاه اینترنتی نشر نی این‌جا کلیک کنید (+++).

@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
مفهوم فطرت در منابع بازمانده از سده‌های متقدم هجری
تکمله

در روزهای پیش فرسته‌ای در این کانال دربارۀ مفهوم فطرت در سده‌های نخست هجری بارگذاری کردم (+++). سؤالم این بود که درک عالمان متقدم هجری از مفهوم فطرت چه بوده است و چه اندازه می‌توان پذیرفت قرآن از گرایش انسان‌ها به دین به مثابۀ گرایشی فطری و ملازم با خلقت ایشان سخن گفته باشد. من احساس می‌کردم این درک از قرآن یک درک مدرن است و نمی‌تواند سابقه‌ای کهن‌تر از دوران معاصر داشته باشد.

بعد از بارگذاری آن فرسته‌ها، دوستان عزیز متعددی با من وارد مباحثه شدند و با مهر و محبت و لطفی فراوان کوشیدند نگاه مرا نقد کنند و شواهد مختلف بحث را از منظرهای مختلف بیابند و بکاوند و نقد و تفسیر کنند. پیش از آن‌که سخنی دربارۀ نتیجۀ بحث بگویم خدا را بابت داشتن چنین دوستانی سپاس می‌گزارم و از همۀ این عزیزان هم بی‌نهایت متشکر ام.

باری، خلاصۀ بحث‌شان این بود که اولا، نظریۀ فطرت نظریه‌ای کهن است و به نظر می‌رسد بسی پیش از ظهور اسلام نیز در تمدن‌های کهن بشری طرف‌دار داشته است. ثانیا، قانع‌کننده‌ترین خوانش از آیات قرآن کریم و روایات نبوی رسیده در این‌باره همین است که انسان فطرتی دارد که خدا موقع خلقت انسان به او داده است و شکل اصیل دین‌داری یا به قول قرآن همان حنیفیت نتیجۀ پذیرش همان دین است.

امیدوار ام در روزهای آینده فرصت کنم و مجموع این مباحثات ارزشمند را در قالب یک فایل برای مطالعۀ علاقه‌مندان نظم دهم. وانگهی، فعلاً گرچه فرصت چنین کاری نیافته‌ام احساس کردم اگر هیچ سخنی نگویم نوعی قدرناشناسی از آن محبت‌ها و اصرار بر سخنی اشتباه است.

@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
مفهوم فطرت در منابع بازمانده از سده‌های متقدم هجری
فرستۀ سوم و پایانی.

?بگذریم. اولین جایی که در آن می‌شود سخنی شبیه به چیزی را یافت که مطهری می‌گوید (که فطرت به معنای گرایش‌هایی است که خدا موقع خلق انسان در وجود او قرار داده) کهن‌ترین فرهنگ‌لغت عربی، یعنی کتاب العین تألیف خلیل بن احمد (درگذشتۀ 179ق) است. این کتاب البته با توضیحات شاگرد خلیل درآمیخته است و ما دقیق نمی‌دانیم کدام عبارت از خلیل، و کدام عبارت از شاگرد او در یک نسل بعد است. بااین‌حال، می‌توانیم دریابیم که ظاهراً در اواخر سدۀ 2ق یک چنین درکی از مفهوم فطرت برای نخستین بار ارائه شده است:

«العين» (7/ 418): «وفَطَر اللهُ الخَلْق، أي: خَلَقَهم، وابتدأَ صَنْعة الأشياء، وهو فاطرُ السّماواتِ والأرض. ‌والفِطرة: التي طُبِعَتْ عليها الخليقة من الدّين. فَطَرَهُمُ الله على معرفته برُبُوبيّته.»

[ترجمه: فَطَرَ الله الخلقَ یعنی خدا خلق را آفرید و پدید آوردن اشیاء را بیاغازید. نیز گفته می‌شود خدا فاطر آسمان و زمین است {یعنی فاطر وقتی به مثابۀ وصف خدا به کار می‌رود هم به همین معنا اشاره دارد}. فطرت نیز یعنی همان دینی که با نحوۀ خلقت انسان سازگاری دارد؛ {یعنی همین که} خدا انسان‌ها را با نعمت‌بخشی {و لطفِ خدایگانیِ} خود بر محور و پایه‌ای خلق کرده است که به معرفتش دست یابند].

? دست‌آورد این بحث برای مباحثات پیشین من و دوستان:
1. گرچه هنوز بررسی کامل‌تری لازم است، به نظر می‌رسد که در دو سدۀ نخست هجری فطرت به معنای آن قوانین دینی تشریعی بوده که خدا موقع خلق انسان وضع کرده و از انسان برای عمل به آن (طبق آیۀ الست) تعهد گرفته است.

1. با فرض آن‌که کسی در کتاب العین دست نبرده باشد، ظاهراً نخستین کسی که در معنای فطرت یک توسعۀ معنایی پدید می‌آورد و نظریۀ جدیدی دربارۀ معنای فطرت عرضه می‌کند خلیل بن احمد یا شاگرد او ست. او فطرت را در عبارتی کوتاه نه صرفاً به معنای قوانین تشریعی که خدا موقع خلق وضع کرده، بل‌که فراتر، به معنای مجموعۀ قواعد و ضوابطی گرفته که در خلقت انسان لحاظ شده است.

به جایگاه عبارت {یعنی همین که} در ترجمۀ من توجه کنید. میان عبارت خلیل/ شاگردش در قبل و بعد این توضیح جهشی دیده می‌شود؛ گویی توضیح دومی را بعدها افزوده‌اند و جزو اصل عبارت نیست. اولی با نظریۀ اول دربارۀ فطرت (فطرت=تشریع) سازگارتر است و دومی با نظریۀ دوم (فطرت=تکوین). شاید عبارت دومی بعدها به کتاب افزوده شده باشد. بااین‌حال، فعلاً بدون مطالعۀ نسخه‌های خطی کهن کتاب العین حرف جدی‌تری در این زمینه نمی‌شود زد.

*? دست‌آورد این بحث*
1. گرچه هنوز بررسی کامل‌تری لازم است، به نظر می‌رسد که در دو سدۀ نخست هجری فطرت به معنای آن قوانین دینی تشریعی بوده که خدا موقع خلق انسان وضع کرده و از انسان برای عمل به آن (طبق آیۀ الست) تعهد گرفته است.

1. با فرض آن‌که کسی در کتاب العین دست نبرده باشد، ظاهراً نخستین کسی که در معنای فطرت یک توسعۀ معنایی پدید می‌آورد و نظریۀ جدیدی دربارۀ معنای فطرت عرضه می‌کند خلیل بن احمد یا شاگرد او ست. او فطرت را در عبارتی کوتاه نه صرفاً به معنای قوانین تشریعی که خدا موقع خلق وضع کرده، بل‌که فراتر، به معنای مجموعۀ قواعد و ضوابطی گرفته که در خلقت انسان لحاظ شده است.

ممنون می‌شوم اگر دوستان استدلالم را بررسی و نقد کنند یا بازخورد بدهند یا اگر شاهدی برخلاف این استدلال سراغ دارند یادآور شوند. لطفاً توجه کنید که این صرفاً یک طرح بحث است و برپایۀ مرور همۀ شواهد بنا نشده است و یک نتیجه‌گیری دقیق و نهایی دربارۀ مسئله نیست.

پایان.

این نوشته بعداً با نظر به نقدهای دوستان تکمله‌ای هم یافت و اصلاح شد. لطفاً این فرسته نیز دیده شود (+++ ).
@FarhangeRvesh

فرهنگ روش
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــ
روزنوشت‌های دکتر فرهنگ مهروش
مفهوم فطرت در منابع بازمانده از سده‌های متقدم هجری
فرستۀ دوم از سه فرسته.

? اکنون لطفاً با مرور روایات فوق به این چند نکته توجه شود:
الف) در برخی از این روایت‌های نبوی فطرت چیزی است که امت پیامبر (ص) بر آن اند و آن هم تا دورانی خاص (قبل از آخرالزمان)؛ یعنی لزوما چیزی که همیشه با انسان‌ها باشد نیست. می‌تواند اساساً با برخی از انسان‌ها باشد و با برخی نباشد، و می‌تواند با همه بوده باشد اما از برخی زائل شود (فعلاً فقط به دلالت‌های خود متن توجه دارم؛ نه شواهد بیرونی).

با توجه به این‌که در قرآن گفته می‌شود «خدا انسان‌ها را بر فطرت آفریده است» باید این عبارت نبوی را هم این‌طور فهمید که فطرت چیزی است که امت پیامبر (ص) و دیگر امت‌ها بر آن اند؛ ولی از برخی مردم زائل می‌شود و برای امت پیامبر تا نزدیکی آخرالزمان باقی می‌ماند و زائل نمی‌شود.

ب) یک سری رفتارها که از نظر ما بهداشتی تلقی می‌شوند (و باید دید در فرهنگ عرب 1400 سال پیش چه معنایی داشته‌اند) مثل کوتاه کردن سبیل و ناخن و... از فطرت اشخاص دانسته می‌شود. پس فطرتی که خدا انسان را بر آن آفریده چیزی است که تناسبی با برخی رفتارها یا سلیقه‌ها دارد. پس مطابق متن فوق از دو حال خارج نیست: فطرت یا یک جور خلقت است که سبب می‌شود انسان روحیات و علائق خاصی داشته باشد؛ یا یک جور قانون‌گذاری است که اقتضاء می‌کند افراد مطابق آن رفتار کنند.

پ) جبرئیل گفته است که امت پیامبر (ص) بر فطرت خواهند بود؛ یعنی لابد منظور این است که بر فطرت استوار خواهند ماند. مطابق توضیحات بالا این را هم می‌شود دو جور فهمید: یکی این‌که مردم آن خلقیاتی را که خدا موقع خلق در ایشان نهاده است حفظ می‌کنند؛ یا این‌که مردم به آن قوانینی که خدا موقع خلق‌شان وضع کرده است و از ایشان پای‌بندی به آن را تعهد گرفته است حفظ می‌کنند.

ت) گفتار معاذ بن جبل به عمر بسیار پیچیده است و ما را با چند مجهول جدید (ملت، طاعت...) روبه‌رو می‌کند. مطابق گفتار او اجمالاً می‌توانیم بدانیم امپراطوری عرب‌ها به نظر او بر سه چیز محکم شده است: فطرت که همان دین اسلام باشد، عمل خالصانه برای خدا که همان ملت (؟) باشد، و اطاعت (از حاکمان؟) که مایۀ عصمت مردم (و دور ماندن‌شان از بلایا و فتنه‌ها) ست. شاید بتوان سخنش را چنین فهمید که از دید او سه چیز برای بقاء امپراطوری عرب‌ها لازم است: وجود یک دین محکم یا همان اسلام که میان همۀ اتباع امپراطوری نوعی وحدت هویت پدید بیاورد، وجود نخبگانی که خالصانه و باانگیزه برای بقاء حکومت بکوشند، و بالاخره، مشروعیت حکومت از نظر مردم و اطاعت ایشان که مایۀ صیانت حاکمیت است.

اگر خاطرتان باشد گفتیم دو احتمال دربارۀ معنای فطرت مطرح است (روحیۀ نهاده در انسان/ قانون وضع‌شده موقع خلقت انسان). این سخن معاذ بن جبل بیش‌تر این را تقویت می‌کند که بگوییم فطرت همان قانونی است که از دید معاذ و دیگر مسلمانان الهی تلقی می‌شود.

ث) از علی (ع) نقل کرده‌اند کسی که پشت سر امام حمد و سوره بخواند از فطرت به دور افتاده است. بعید است این‌جا منظور آن باشد که انجام چنین کار کم‌اهمیتی (که حداکثر یک خطای جزئی است) بر این دلالت کند که چنین فردی فطرتی را که خدا در وجودش نهاده زائل کرده است. این متن بیش‌تر با این تحلیل سازگار است که علی (ع) دارد می‌گوید هرکس چنین کاری بکند از قوانین دینی دور افتاده است.

به‌طبع چنین استعمالی (خواه سخن علی (ع) باشد خواه جعل دوره‌ای دیگر) در زمانی معنا دارد که آن‌قدر کاربرد تعبیر فطرت برای قوانین دینی فراگیر شده باشد که از فطرت نه‌فقط معنای کل قوانین دین، بل‌که هرگونه قانونی که ربطی به دین دارد نیز متبادر به ذهن بشود.

ج) مجاهد بن جبر، مفسر اهل مکه (درگذشتۀ حدود 102ق) به‌صراحت می‌گوید که منظور از فطرت همان دین است. این هم باز مؤید همان است که از دو احتمال یادشده دربارۀ معنای فطرت (دلالتش بر معنایی تکوینی یا تشریعی) احتمال دوم قوی‌تر است.

ادامه در فرستۀ سوم.
@FarhangeRvesh