❓ کارل اشمیت یا کارل مارکس؟
الهیات سیاسی در برابر ماتریالیسم تاریخی

آیا می‌توان در عصری که مرگ ایدئولوژی‌ها جار زده می‌شود، هنوز از اهمیت کارل مارکس سخن گفت؟ یا باید اعتراف کرد که کارل اشمیت، آن حقوقدانِ مرموزِ آلمانی، کلیدِ فهمِ جهانِ امروز را در دست دارد؟ پاسخ به این پرسش، نه در میدان نبردِ کهنه‌ی چپ و راست، که در ژرفایِ تاریکِ الهیات سیاسی نهفته است. مارکس، با آن نگاهِ تک‌بُعدی به ماتریالیسم تاریخی، گویی درکی کودکانه از دین داشت: «افیون توده‌ها». این جمله‌ی معروف، نه تنها سطحی‌ترین تحلیل ممکن از پدیده‌ی دین است، بلکه نشان می‌دهد که مارکس از درکِ نقشِ بنیادینِ الهیات در سیاست—یعنی همان چیزی که اشمیت را اشمیت می‌کند—ناتوان بود. مارکس دین را صرفاً ابزارِ ستمِ طبقاتی می‌دید، بی‌آنکه بفهمد خودِ ستم، پیش از هرچیز، نیازمندِ مشروعیتی الهیاتی است. اشمیت اما در «الهیات سیاسی» خود فریاد می‌زند: «همه‌ی مفاهیم برجسته‌ی نظریه‌ی مدرن دولت، مفاهیمی سکولارشده‌ی الهیاتی‌اند.» اینجاست که شکافِ عظیم میان دو کارل آشکار می‌شود. 

مارکس، چنان اسیرِ افسونِ ماتریالیسم دیالکتیکی بود که گویی از یاد برده بود حتی انقلابی‌ترین جنبش‌ها نیز محتاجِ اسطوره‌اند. او دین را به مثابه‌ی «واپسین سنگر مقاومتِ طبقه‌ی حاکم» تقلیل داد، اما نفهمید که خودِ انقلاب—آن‌گاه که می‌خواهد توده‌ها را به میدان آورد—نیازمندِ خلقِ اسطوره‌هایی نو است: پرولتاریا به مثابه‌ی ناجی، کمونیسم به مثابه‌ی بهشتِ زمینی. مارکس، بی‌آنکه بداند، در دامِ الهیاتی سکولار افتاده بود؛ الهیاتی که خدایانش «تاریخ» و «ضرورتِ دیالکتیکی» بودند. اما مشکل اینجاست که این خدایانِ وامانده، در نهایت، از پسِ پاسخگویی به پرسشِ بنیادینِ سیاست—یعنی مرزِ دوست و دشمن—برنیامدند. مارکسیسم، در عمل، ناگزیر شد برای توجیهِ خشونتِ انقلابی، به الهیاتِ پنهانی متوسل شود که خود هرگز به رسمیت نشناخت. 

اشمیت اما از همان آغاز در ژرفایِ مغاکِ الهیات سیاسی غوطه می‌خورد. او می‌دانست که سیاست، حتی در عصرِ سکولار، وامدارِ مفاهیمِ الهیاتی است: حاکمیت (حاکم به مثابه‌ی خدای زمینی)، استثنا (معجزه‌ی سکولار)، و دوست-دشمن (جدالِ خیر و شر در قاموسِ زمینی). برای اشمیت، «تصمیم» حاکم در شرایطِ استثنا—یعنی همان لحظه‌ی تعلیقِ قانون—تنها معادلِ مدرنِ «معجزه» در الهیات مسیحی است. اینجاست که اشمیت، برخلاف مارکس، نه تنها الهیات را فهمید، بلکه نشان داد که مدرنیته، به جای نفیِ الهیات، صرفاً آن را در پوششی جدید بازتولید کرده است. وقتی مارکس از «زوال دولت» سخن می‌گفت، اشمیت با طعنه پاسخ می‌داد: «دولت مدرن، خدایی است که نمی‌میرد.» 

جهانِ پس از فروپاشی شوروی، نه عصرِ پیروزی مارکسیسم، که صحنه‌ی نبردِ هویت‌هایی است که اشمیت پیش‌بینی کرده بود. جنگِ اوکراین، تقابلِ چین و غرب، بنیادگراییِ مذهبی—همه و همه، بازتابِ همان منطقِ دوست-دشمنی‌اند که مارکسیسم از درکش عاجز بود. مارکس، با تمرکز بر تضادِ طبقاتی، گمان می‌کرد که «پرولتاریای جهانی» می‌تواند مرزهای ملی و مذهبی را محو کند. اما اشمیت می‌دانست که انسان، حتی اگر پرولتر باشد، پیش از هرچیز موجودی است متعلق به یک «ما»یی که در تقابل با «آنها» معنا می‌یابد. در جهانی که لیبرالیسم، با شعارهای صلح‌طلبانه‌اش، هر روز بیش از پیش به سمتِ قطبی‌شدن پیش می‌رود، تحلیل‌های مارکسی—با آن خوشبینیِ کودکانه به «پایان تاریخ»—دیگر حتی به دردِ تقبیحِ نظام سرمایه‌داری هم نمی‌خورند. 

نکته‌ی تراژیک اینجاست که خودِ سرمایه‌داری—این دشمنِ قسم‌خورده مارکس—امروز بیش از هر زمان دیگری نیازمندِ الهیات است: بازارِ آزاد به مثابه‌ی «دستِ نامرئی» (استعاره‌ای آشکارا الهیاتی)، دموکراسیِ لیبرال به مثابه‌ی «پایان تاریخ» (اسطوره‌ای مسیحایی)، و حقوق بشر به مثابه‌ی «ده فرمانِ» مدرن. مارکس اگر زنده بود، شاید از خشم می‌مرد که می‌دید دشمنش، برای بقا، از همان اسلحه‌ای استفاده می‌کند که او هرگز نفهمیدش. اما اشمیت، با آن نگاهِ تیز خود، از آغاز می‌دانست که قدرت، برای مشروعیت، محتاجِ تقدس است—حتی اگر این تقدس، سکولار باشد.

چرا اشمیت؟ 

پاسخ روشن است: مارکس، در نهایت، اسیرِ روشنگریِ قرن نوزدهمی بود—دوره‌ای که در آن، بشر گمان می‌کرد می‌تواند خدا را بکشد و خود جایگزینش شود. اما اشمیت، همچون شبحی از قرون وسطی، به ما یادآوری می‌کند که سیاست—این بازیِ مرگ و زندگی—هرگز نمی‌تواند از دامنِ الهیات رها شود. در جهانی که بحران‌های وجودی چون جنگ‌های هویتی هر روز بر شدتشان افزوده می‌شود، تنها اشمیت است که می‌تواند تاریکیِ این عصر را توضیح دهد: عصری که در آن، «دولت» به آخرین خدای باقی‌مانده بدل شده است. مارکس مُرد؛ اشمیت زنده است.

‌🌎📚 @sociologycenter 📚🌍

‍ 🧩 سکولاریزاسیون، روشنگری و دین مدرن

✍ #خوزه_کازانووا *📝*** ترجمه: #یدالله_موقن

آیا هنوز هم کسی به اسطورۀ سکولاریزاسیون باور دارد؟ بحث‌های جدید درون جامعه‌شناسی دین نشان می‌دهند که این پرسش مناسبی است که هرگونه بحث دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون باید با آن آغاز شود. گرچه هنوز هم چند «باورمند قدیمی» مانند برایان ویلسون (Bryan Wilson) و کارل دوبله آر (Karel Dobbelaere)، به درستی، اصرار می‌ورزند که نظریۀ سکولاریزاسیون هنوز هم ارزش تبیین‌کننده‌ای در تلاش برای فهم فرایندهای تاریخی دارد، اما اکثریت جامعه‌شناسان دین توجهی به این اظهارنظر نمی‌کنند. زیرا آنان اکنون با همان شتاب غیرانتقادی این پارادایم را رد می‌کنند که پیش‌تر آن را در آغوش گرفته بودند. برخی از آنان خردگرایان را به سُخریه می‌گیرند که پیشگویی‌های کاذبی دربارۀ آیندۀ دین کرده بودند. به همان شیوه‌ای که پیش از آنان، فیلسوفان فرانسویِ دورۀ روشنگری رویاپردازان دینی و کشیشان تاریک‌اندیش را مسخره می‌کردند. اما اکنون که جامعه‌شناسان دین به شواهد علمی مجهز شده‌اند، احساس اطمینان می‌کنند که می‌توانند آیندۀ درخشانی را برای دین پیش‌گویی کنند. این واژگون شدنِ داوری در مورد آیندۀ دین حیرت‌آور است؛ چون تقریباً بیست سال پیش، عملاً کسی آماده نبود که به نخستین بحث‌ها از نظریۀ سکولاریزاسیون و هم‌چنین اولین پرسش‌هایی که از سوی دیوید مارتین (David Martin) و آندرو گیریلی (Andrew Greeley) در مورد مفهوم سکولاریزاسیون و نیز وجود شواهد تجربی یا فقدان آن‌ها در مورد آن مطرح شدند، گوش دهد. چگونه می‌شد به این پرسش‌ها توجه کرد در حالی‌که حتی متکلمان مرگ خدا را اعلام می‌کردند و آمدن شهر سکولار [نه شهر خدای سنت آگوستین] را جشن می‌گرفتند؟
چگونه می‌توان این واژگونی در داوری دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون را تبیین کرد؟ چگونه قبلاً این همه اسطوره دربارۀ نظریۀ سکولاریزاسیون وجود داشت و اکنون این همه نور؟
درست است که شواهد بر ضد نظریۀ سکولاریزاسیون از ۱۹۶۰ به این سو انباشته شده‌اند؛ اما شواهد مخالف با این نظریه همیشه وجود داشته‌اند که یا نادیده گرفته می‌شدند یا آن‌ها را بی‌ارتباط با نظریه می‌دانستند. چرا این‌گونه ‌بود؟ خود واقعیت، آن‌چنان تغییری نکرده است. پس این ادراک ما از سکولاریزاسیون است که تغییر کرده است. در این‌جا شاهد انقلاب کوهنی در پارادایم‌های علمی هستیم. شاید برخی‌ها به کار بردن واژۀ «علمی» را در این محتوای خاص نادرست بدانند و اعتراض کنند؛ اما بی‌شک شاهد تغییری رادیکال در فضای فکری و نیز در زمینۀ جهان‌‌بینی‌هایی هستیم که معمولاً بسیاری از اجماع‌های علمی ما را سر پا نگه می‌دارند.
بر سر میدان [بحث] سکولاریزاسیون باید همیشه این تابلوی هشداردهنده آویخته باشد: «با ریسک خودت به پیش رو». با آگاهی کامل از وجود این تله‌ها، اجازه دهید با معرفی برخی تمایزات تحلیلی - که امیدواریم اثبات کنند که مفیدند - به پیش رویم. این تمایزات شاید بعضی از ناباوران [به نظریه سکولاریزاسیون] را متقاعد کند که دوباره به این نظریه نگاهی بیندازند، پیش از آن‌که آن را مردود اعلام کنند. برخی از جنبه‌های این تمایزات نه تنها نجات‌بخش‌اند، بلکه برای بعضی از مراحل گذشته‌مان، اکنون‌مان و حتی برای فهم آیندۀ جهان‌مان ضروری‌اند. اجازه دهید با معرفی تمایز میان مفهوم سکولاریزاسیون با نظریۀ سکولاریزاسیون آغاز کنیم؛ سپس تمایزهای دیگری میان سه معنای متفاوت این نظریه را ارائه دهیم؛ این سه معنا باید به روشنی از هم منفک شوند.

‌🌎📚 @sociologycenter 📚🌍

🧩 الهیات و جامعه‌شناسی چه پیوندی با یکدیگر برقرار می‌کنند؟ نقش ایده‌هایی همچون سکولاریسم، لیبرالیسم و پوزیتیویسم در چنین پیوندی چیست؟ جان میلبنک در کتاب الهیات و نظریه اجتماعی می‌کوشد به ابعاد مختلف این پیوند و تعلقات آن بپردازد. درباره‌ی کتاب الهیات و نظریه…

معرفی اقتصاد اتریشی _ نسخه کامل (قسمت های ١-۶)

?گوینده:‌ #رهام_جابری

#اقتصاد
#لیبرالیسم

? @PublicDiscourses

?#سرگذشت_فلسفه
داستان جذاب ۲۵۰۰ سال فلسفه مغرب‌زمین، از یونان باستان تاکنون
✍️ #برایان_مگی
? مترجم: #حسن_کامشاد
? گوینده: #منوچهر_زنده‌دل

?? قسمت بیست و دوم
فصل پنجم: تجربه‌گرایان - بخش چهارم

#فلسفه

‌?? @sociologycenter ??

روانشناسی و دین
کارل گوستاو یونگ
مترجم: فواد روحانی

نقد تاریخی اسلام ?? بخش چهل و نهم بنابر اسناد تاریخی موجود می‌توان پیش‌بینی نمود که حداکثر تا پایان قرن پنجم میلادی حیره در حد یک شهر تجارتی بزرگ در منطقه رشد کرده بود. قابل توجه است که وجود یک اسقف مسیحی از سال 410 میلادی در حیره اثبات شده است. واقعیت…

نقدی بر مطالعات پسااستعماری

✍️ #میلاد_روشنی‌پایان

?بخش نخست

در اواخر دهه‌ی هفتاد میلادی، زمانی که مطالعات پسااستعماری به یکی از شاخه‌های مد روز در مطالعات فرهنگی بدل شده بود، ادوارد سعید با کتاب شرق‌شناسی ظهور کرد. هدف شرق‌شناسی، که اصطلاحی با معنای یکسر منفی بود، نقد نگاه غربی به شرق، یا به بیان دقیق‌تر، نقد دیدگاه مستشرقان عمدتاً قرن نوزدهمی غرب به فرهنگ شرق بود. چکیده‌ی این نقد آن بود که غربی‌ها در نگاه به شرق صرفاً دیدگاهی زیباشناسیک و غریب‌دوست، یعنی نگاهی صرفاً بر پایه‌ی استتیک و اگزوتیسم، داشتند و آن را فقط در خور الهام‌های شاعرانه و هنری می‌دانستند، و نه راهی جدید برای احترام به حقیقتی جدید.
آنچه نظرگاه سعید را مقبول می‌کرد، تکیه‌ی او بر نگاه عمدتاً نژادپرستانه‌ی این مستشرقان بود. در واقع او دست‌کم در این مورد به درستی تشخیص داد که این مستشرقان با مشاهده‌ی فرهنگ عقب‌مانده‌ی شرق، به ویژه در امور مدنی و سیاسی، به سوی نوعی نژادپرستی ذات‌گرایانه در مردم‌شناسی گرایش یافتند.
اما هدف اصلی "شرق‌شناسی" این نبود، بلکه هدف مهم‌تر، که با عنوان "شرق‌شناسی وارونه" شناخته می‌شود، ایده‌ای مطلقاً خطرناک بود که در زمانه‌ی تئوری‌های کانستراکتیویستی همچون آواز سیرن‌ها روح یاغی روشنفکران اروپای دهه‌ی شصت و هفتاد را به سوی خود خوانده بود. صورت‌بندی این هدف ساده‌ است: فرهنگ سنتی شرق در تمام شئون خود هویتی ممتاز و برتر دارد که صرفاً با نگاه تخریب‌گر غربی‌ها بدنام شده است. از این رو وظیفه‌ی روشنفکر عصر جدید که باید روحی در جهان بی‌روح می‌دمید، احیای این هویت در پرتو مطالعات پسااستعمارگرایی بود. چنین شد که بلافاصله موجی از ارتجاعی‌ترین و عقب‌مانده‌ترین ایده‌ها مشروعیت آکادمیک یافتند. ادامه‌ی منطقی این جریان امکان نوعی فرصت‌طلبی تفسیری را مهیا کرد تا مهلک‌ترین ایده‌های غیرانسانی فرصت دفاع بیابند. این ایده‌ها در تاریخ غرب نیز حضور داشتند اما در پرتو تئوری‌های انتقادی غیرقابل دفاع شده بودند. اما همین ایده‌ها در شرق، با عذاب وجدان غربی، "فرهنگ متفاوت" نامیده شد.
بر پایه‌ی این نگاه جدید، دیگر نظام کاستی و مطلقاً فاشیستی هندوها همان چیز بدنامی نبود که غربی‌ها معرفی کرده بودند بلکه ریشه در نوعی حکمت کیهانی داشت که از دید غربی‌ها پنهان مانده بود، به همین ترتیب تفاوت فرهنگی مانع می‌شد تا غربی‌ها جایگاه کنیزها و غلام‌ها در حرمسراهای سلاطین مسلمان، و جایگاه زنان در شریعت را درک کنند. بنابراین تکیه‌کلام جدیدی به فرهنگ سیاسی در حقوق بین‌الملل اضافه شد: "باید به تفاوت‌های فرهنگی احترام بگذارید"

ادامه دارد

#شرق_شناسی
#نسبی_گرایی
#فرهنگ

‌?? @sociologycenter ??

نقد تاریخی اسلام ?? بخش سی‌ و پنجم در ادبیات اسلامی همواره از نوشته‌ها و کتبی نام برده می‌شود که به گفته مورخان اسلامی ظاهرا درآغاز اسلام تحریر شده‌اند مانند کتاب عروه بن‌زبیر. این شخص که پسر عموی عایشه، بوده و به دلیل خویشاوندی‌اش حتا به اشخاص بسیار نزدیک…