.
دربارۀ نشست‌های سال چهارم لیالیِ لیلی: الهیات گشوده

*📝رسول رسولی‌پور*

الهیات گشوده در سپهر الهیات فلسفی و فلسفه دین، رویکرد نوینی است که در میان گونه‌های خداباوری، چالش‌های فراوانی را برانگیخته است. خدای توصیف شده در الهیات گشوده، تغییرپذیر، انفعال‌پذیر، زمان‌مند، ریسک‌پذیر و فاقد علم پیشین به افعال اختیاری انسان است. در فلسفه و کلام اسلامی، هر چند این عنوان (الهیات گشوده) سابقه ندارد، اما دیدگاه برخی از متفکران مسلمان؛ به‌ویژه صدرالمتألهین، در موضوع مشیت و عنایت الهی، و در تبیین چگونگی رابطه خدا با جهان، نفیا و اثباتا به نتایج این رویکرد جدید پهلو می‌زند. وجه تسمیه الهیات گشوده را می‌توان از طرفی، در گشودگی خدا نسبت به جهان و مخلوقات آن خصوصاً انسان جست‌وجو نمود، و از طرف دیگر، در گشوده بودن آینده؛ به این معنا که آینده، حتمی و از پیش تعیّن یافته نخواهد بود و این مخلوقات هستند که با انتخاب‌های آزاد خود آینده را شکل می‌دهند.به اعتقاد خداباوران گشوده، خدا با قدرت مطلقش مخلوقات را آفرید و بر تمام مخلوقات نظارت و حاكمیت دارد. او با آزادی و اختیار تصمیم گرفت موجوداتی را خلق كند كه بتوانند عشق و محبت خدا را تجربه كنند. خدا به ما عشق و محبت دارد و تمایل دارد كه انسان وارد یک ارتباط عاشقانه، دوسویه و متقابل با او شود و اینكه انسان با آزادی و اختیار خود برای برآورده كردن اهداف خدا، با او مشاركت داشته باشد. به اعتقاد نظریه‌پردازان الهیات گشوده، خدا و جهان رابطه‌یی دوسویه و پویا دارند و با هم در تعامل هستند. این‌گونه نیست که فقط خدا بر مخلوقات تأثیرگذار باشد بلکه مخلوقات نیز می‌توانند خدا را تحت تأثیر قرار دهند. خدا به خواست و اراده خودش جهانی را آفریده که در آن، انسان‌ها آزادی عمل و اختیار چشمگیری دارند.

#مطالعات_دیالوگ #الهیات_گشوده #رسولی‌پور #باشگاه_اندیشه

@dialogeschool | @diinschool | @bashgahandishe

مقصود از وجودِ عالَم

بوبر در جشن هشتادمین زادروزش گفت: «من فیلسوف، پیامبر یا الهی‌دان نیستم، بلکه مردی هستم که چیزی دیده و به سوی پنجره رفته است و به آنچه دیده اشاره می‌کند.»(ص۲)

مسیح می‌گوید: «هنگامی که دو یا سه نفر به نام من در کنار هم باشند، من ناگزیر حضور خواهم داشت»، و بوبر آن را این‌گونه باز می‌چیند: «هنگامی که دو یا سه نفر به‌راستی گرد هم بیایند، به نام خدا گرد هم آمده‌اند.»(ص۱۰)

«یک پیش از ظهر، پس از یک وجد «دینی» صبح‌گاهی، مرد جوان ناآشنایی به دیدار من آمد ولی روح من آنجا نبود. من قطعاً بدون برخوردی دوستانه به او گوش نسپردم و بی‌توجه.تر از همهٔ همسالانش که عادت داشتند در این ساعات روز نزد من بیایند با او رفتار نکردم؛ همان کسانی که به چشم پیش‌گویی به من نگاه می‌کردند که می‌شد با او صحبت کرد! من با توجه و صراحت با او سخن گفتم و با این حال تنها چیزی که از آن خودداری کردم حدس زدن سؤالاتی بود که او نپرسید. دیری نگذشت که از طریق یکی از دوستانش _خود او دیگر زنده نبودــ به محتوای بنیادین آن پرسش‌ها پی بردم. پی بردم که او نه به صورت حاشیه‌ای بلکه برای پرسشی سرنوشت‌ساز نزد من آمده بود، نه برای گپ و گفت، بلکه برای تصمیم‌گیری، آن هم درست به سوی من، درست در این لحظه. هنگامی که ما درمانده نزد یک انسان می‌رویم چه انتظاری داریم؟ بی‌شک حضوری را انتظار داریم که از طریق آن به ما گفته شود که معنی همچنان وجود دارد.»(ص۵۹)

◽️(دیدار ناگهان: زندگی‌نامهٔ خودنوشت، مارتین بوبر، ترجمه حسین مرکبی، نشر هرمس، ۱۴۰۳)

شمس تبریزی می‌گفت:

«مقصود از وجودِ عالَم، ملاقات دو دوست بود، که روی در روی هم نهند جهتِ خدا، دور از هوا. مقصود نان نی، نانبا نی، قصابی و قصاب نی. چنان که این ساعت به خدمتِ مولانا آسوده‌ایم.»(مقالات شمس تبریزی، تصحیح محمدعلی موحد، ص۶۲۸)

@sedigh_63

مست دیدار

قصه‌ای هست در مثنوی با نام «قصهٔ اعرابی درویش و ماجرای زن با او». مردِ درویشی که به اصرار و ابرامِ همسرش، کوزه‌ای از آب شیرین پر می‌کند و به طمعِ عطا و بخششِ سلطان، راهیِ بغداد می‌شود. چون به بغداد و درگاه پادشاه می‌رسد، از استقبالِ گرم و پُر مهر و نوازشِ دربانان غافل‌گیر و شگفت‌زده می‌شود. این مِهتران چگونه و چرا با منِ درویشِ بی‌نوایِ خسته که گرد و غبارِ سفر بر او نشسته، چنین کریمانه رفتار می‌کنند؟ آن سودایِ نخست که طلبِ نان و دینار بود، کنار می‌رود و او که از لطف آنان بی‌تاب شده می‌گوید:

ای که یک دیدارتان دیدارها
ای نثارِ دین‌تان دینارها
ای همه یَنْظُرْ بِنورِ الله شده
از برِ حق بهرِ بخشش آمده
تا زنید آن کیمیاهای نظر
بر سرِ مس‌های اشخاصِ بشر
(مثنوی، د ۱: ۲۷۸۹_۲۷۹۱)

در طلبِ نان و دینار آمده بود، هدف و نیّت دیگری داشت، اما در آن مواجهه، چشم به حقیقت دیگری گشود: نگاه و نظرِ دربانان سلطان. حضورِ کیمیاگر و زندگی‌بخش‌شان. دیدار آنان، گران‌بهاتر از از نان بود. نگاهشان خواستنی‌تر از دینار. صاحب کیمیای نظر بودند. کیمیای نگاه‌شان را رایگان نثارِ مسِ دیگران می‌کردند. پرتوِ حضور و برکتِ نگاهشان، تبدّل‌آفرین بود. آنان به نورِ خدا در درویش نگریستند و طرز و شیوۀ رویارویی و دیدارشان چنان بود که درویشِ مسافر را بی‌تاب کرد و گفت: در پایِ دین شما، که وجودی چنین مبارک از شما پرداخته، دینارها باید نثار کرد. درویش که این راه دراز را در طلبِ عطا و بخششِ مادّی فراپشت نهاده بود، حالا چیزی بزرگ‌تر و عزیزتر را تجربه می‌کرد: دیدار. موهبِ دیدار. و به دربانانِ کریم گفت:

تا بدین‌جا بهرِ دینار آمدم
چون رسیدم، مستِ دیدار آمدم
(مثنوی، د ۱: ۲۷۹۴)

در قصۀ «محتسبِ تبریز» نیز اشارۀ درخشانی دربارۀ «دیدار» آمده است. جوانمردِ قصه، محتسبِ تبریز را که مردی اهلِ خیر و بخشش و نوازش بود در خواب می‌بیند و شوریده و شادمان از خواب برمی‌خیزد. مهمان که او را مست و خوش می‌بیند می‌پرسد چه رخ داده؟ پاسخ می‌دهد:

گفت: سوداناک خوابی دیده‌ام
در دلِ خود آفتابی دیده‌ام
خواب دیدم خواجۀ بیدار را
آن بداده جان پیِ دیدار را
(مثنوی، د ۶: ۳۵۹۴_۳۵۹۵)

محتسب تبریز را چنین وصف می‌کند: «آن بداده جان پیِ دیدار را». معنای اوّلیه این است که خواجۀ تبریز که از دنیا رفته، به عزمِ تماشای یار و دیدارِ جان، دنیا را ترک کرده است. اما شعر به تداعی معنای دیگری هم راه می‌دهد و آن جایگاه و کششِ والای دیدار است که می‌ارزد به خاطرش جان سپرد.

مولانا از زبانِ پیامبر که در ازایِ پیغام گزاردن، مزد و پاداشی طلب نمی‌کرد، می‌آورد:

چیست مزدِ کارِ من؟ دیدارِ یار
گر چه خود بوبکر بخشد چل هزار
(مثنوی، د ۲: ۵۷۹)

به تعبیر مولانا، مزدِ پیامبر از آنهمه مجاهدت و استقامت، دیدار یار است و هیچ بهرۀ مالی دیگری نمی‌تواند هم‌طراز چنین پاداشی باشد. آخر، کسی که مزه و حلاوت دیدار را بچشد، دنیا و هر چه در آن است به چشم او مُردار می‌نُماید:

هر که از دیدار برخوردار شد
این جهان در چشمِ او مُردار شد
(مثنوی، د ۲: ۵۸۵)

این باور و نگاه را در قصه‌ٔ «زاری‌های شعیب و گریستنِ او» که در غزلیات شمس آمده می‌بینیم. شعیب، زاری‌ها می‌کرد و اشک‎ها می‌ریخت. از آسمان ندا آمد که زاری بس است، اگر از بیم دوزخ است آمرزیدمت و اگر در طلبِ بهشت، ارزانی تو باد! شعیب پاسخ می‌دهد: نه این و نه آن، من طالبِ دیدارم. اگر دریاها شعله‌ور شوند من همچنان در پیِ دیدار و ملاقات خواهم دوید و دل به دریاهای آتش خواهم سپرد:

بانگ شعیب و ناله‌اش وان اشک همچون ژاله‌اش
چون شد ز حد، از آسمان آمد سحرگاهش ندا:

گر مجرمی بخشیدمت وز جُرم آمرزیدمت
فردوس خواهی دادمت، خامُش! رها کن این دعا

گفتا نه این خواهم نه آن، دیدار حق خواهم عیان
گر هفت بحر آتش شود من در روم بهر لقا

گر راندۀ آن منظرم، بسته‌ست از او چشم ترم
من در جحیم اولی‌ترم جنّت نشاید مر مرا

جنّت مرا بی‌ روی او هم دوزخ‌ست و هم عدو
من سوختم زین رنگ و بو کو فَرِّ انوار بقا؟
(دیوان شمس، غزلِ ۳)

باز به او می‌گویند کمتر گریه کن، نابینا می‌شوی! پاسخ می‌دهد اگر روزی از دیدار برخوردار شوم، همهٔ اجزای من چشم می‌شوند و غمی از نابینایی نخواهم داشت. و اگر بناست چشم من از دیدار محروم بماند، همان بهتر که نابینا شود:

گفتند باری کم گری تا کم نگردد مُبصِری
که چشم نابینا شود چون بگذرد از حد بُکا

گفت ار دو چشمم عاقبت خواهند دیدن آن صفت
هر جزو من چشمی شود کی غم خورم من از عَمی؟

ور عاقبت این چشم من محروم خواهد ماندن
تا کور گردد آن بصر کاو نیست لایق دوست را

پاسخی که شعیبِ اشکبار می‌دهد نظیرِ پاسخ سعدی است:

دیده را فایده آن است که دلبر بیند
ور نبیند چه بوَد فایده بینایی را؟

#صدیق_قطبی

@sedigh_63

گزارش مشروح نشست فلسفه دین میان‌فرهنگی و آینده دین‌پژوهی و دین‌ورزی

?علیرضا دهقانی
دبیر مدرسه مطالعات دین باشگاه اندیشه

نشست "فلسفه دین میان‌فرهنگی و آینده دین‌پژوهی" و دین‌ورزی به میزبانی مشترک مدرسه‌های مطالعات دین و دیالوگ باشگاه اندیشه روز چهارشنبه ۵ دی ۱۴۰۳ با ارائۀ دکتر محمدمهدی فلاح پژوهشگر پسادکتری فلسفه در دانشگاه توبینگن به صورت برخط در بستر گوگل‌میت برگزار شد. در ادامه، گزارش مشروح نشست ارائهٔ محمدمهدی فلاح را می‌خوانید:

به نظر می‌رسد تعبیر "مقدمه‌ای بر فلسفه دین میان‌فرهنگی" بهتر می‌تواند مراد این ارائه را برساند؛ چون در این نشست تلاش می‌کنم ارتباطی بین فلسفۀ دین و فلسفۀ میان‌‌فرهنگی برقرار کنم. در این رابطه از سویی فلسفۀ دین را داریم که در دانشگاه‌های ایران و جهان رویکرد متداولی به خود گرفته است و از سوی دیگر فلسفۀ میان‌فرهنگی که ناآشناتر است.

در جانب فلسفۀ دین با تاریخ مشخصی روبه‌رو هستیم که البته امروزه با بن‌بست‌هایی مواجه شده است. فلسفۀ دین امروز به تعبیر برخی محققان پویایی اولیه خود را از دست داده است. به طور کلی می‌توان گفت فلسفۀ دین موجود فلسفۀ دین تحلیلی پروتستانی انگلیسی‌زبان است. در صورت کنار گذاشتن هر کدام از این قیود با فلسفۀ دین متفاوتی روبه‌رو خواهیم شد. اگر فلسفۀ دین غیرتحلیلی شود انواع و اشکال گوناگونی از فلسفۀ دین پدیدار می‌شود که فلسفۀ دین قاره‌ای تنها یکی از این اشکال است. اگر فلسفۀ دین مسیحی نباشد امکانی برای فلسفۀ دینی ناظر به مسائل و مبانی سایر ادیان فراهم می‌آید. و اگر فلسفۀ دین انگلیسی‌زبان نباشد با گونه‌های دیگری مجال طرح خواهد داد. نمونه‌هایی بالفعل در این میان، فلسفۀ دین قاره‌ای در فرانسه و آمریکا (به نمایندگی اشخاصی مثل کاپوتو، واتیمو، ماریون و ...)، فلسفۀ دین اسلامی، بودیستی و یهودی و ...، و فلسفۀ دین غیرانگلیسی‌زبان مثل برنارد ولته و شفلر است که روایت نشده باقی مانده‌اند.

◀️ ادامهٔ گزارش مشروح را در اینستنت‌ویو بخوانید.

#گزارش_مشروح #مطالعات_دین #مطالعات_دیالوگ #باشگاه_اندیشه

@diinschool | @dialogeschool | @bashgahandishe

.
درباره‌ی نشست فلسفهٔ دین میان‌فرهنگی و آیندهٔ دین‌پژوهی و دین‌ورزی

?محمدمهدی فلاح
پژوهشگر پسادکتری فلسفه در دانشگاه توبینگن

طی چند سال گذشته بحث از پایان فلسفۀ دین در محافل دانشگاهی رایج شده است و درباب امکانات جدیدی که پیش‌روی این رشته وجود دارد تأملاتی صورت گرفته است. از سوی دیگر، فلسفۀ میان‌فرهنگی از جمله جریان‌های جدید فلسفی است که تلاش دارد فلسفه را از محدودیت‌های تاریخی و فرهنگی خود برهاند و به افق‌هایی جدیدی در فلسفه فکر کند. این سخنرانی تلاشی است اولاً محدودیت‌های فلسفۀ دین موجود را روایت کند و در مرتبۀ دوم بیان کند که چگونه فلسفۀ میان‌فرهنگی می‌تواند به‌صورت ایجابی پیشنهاداتی برای تفوق بر این محدودیت‌ها ارائه دهد. به شکل خاص، یکی از بحث‌های متداول در فلسفۀ دین موجود بحث از مسئلۀ کثرت ادیان است: اینکه چگونه با مسلم گرفتن پدیدۀ کثرت ادیان در جهان می‌توان از حقانیت ادیان دفاع کرد. در فلسفۀ دین موجود به این مسئله ذیل سه دستۀ انحصارگرایی، شمول‌گرایی و کثرت‌گرایی پاسخ داده می‌شود. این در حالی است هر سه این دسته‌ها تلقی یکسانی درباب حقیقت و رستگاری دارند. اینطور به‌نظر می‌رسد که فلسفۀ میان‌فرهنگی از قضا خود ایدۀ حقیقت و رستگاری ادیان را محل سوال قرار می‌دهد و الگوهایی بدیلی در این رابطه پرده برمی‌دارد. در این بینش فلسفی، با عنایت به رویکردهای پدیدارشناختی، از نوعی از تجربۀ بنیادین در بطن جهان‌های انسانی سخن به میان آورده می‌شود که هرچند بسته‌اند، ولی از درون امکاناتی برای تعامل با جهان‌های دیگر سنت‌های فکری (دینی) نیز دارند. این سخنرانی تلاشی است برای صورت‌بندی این جریان از فلسفۀ دین میان‌فرهنگی.

#مطالعات_دین #مطالعات_اتوپیا #فلسفه_دین #میان‌فرهنگی #آینده_دین‌پژوهی

مطالعات دین | مطالعات دیالوگ | باشگاه اندیشه

.
فایل صوتی نشست آنلاین

?معرفی و نقد کتاب «تفاوت: گفت‌وگو با ژاک دریدا دربارهٔ اسلام و غرب»

با حضور: مریم وحدتی
    امین بزرگیان
    حسین مصباحیان

? تلگرام | اینستاگرام | پخش زنده | سایت | مطالعات دیالوگ | گنجینه
«جمهوری فلسفه و ادبیات»

کنفرانس
تفکر هاینریش رمباخ و فلسفه‌ شرق دور
دانشگاه توبینگن
۸-۱۰ اکتبر ۲۰۲۴

? عباراتی از مقاله علی اصغر مصلح در این کنفرانس:

? تلاؤم/همسازی فلسفه هاینریش رومباخ با تجربه‌های سلوکی ذن بودیسم

♦️ فیلسوفان در ژرفترین اندیشه‌ورزیهای خود به سالکان در حال مراقبه شباهت دارند. آنها بیش از هر چیز با مفاهیم سروکار دارند، در حالی که مفاهیم نسبتی با معانی‌ی دارند که حکیم اهل مراقبه در احوال سلوکی خویش آنها را به طور ملموس‌تر تجربه می‌کند. 

♦️ تفکر هاینریش رمباخ، مانند تفکر هیدگر نسبتی بنیادی با تفکرات شرق دور به خصوص دائویسم و ذن بودیسم دارد. این نسبت را می‌توان در کلیتِ تفکر آنها و به خصوص نحوهٔ درک حقیقت، درکِ خویش، دیگری و جهان یافت

♦️ رمباخ با احتیاط راه انتقال از تفکرات رایج در فلسفه اروپایی به سوی شرق را گشوده‌است. این گونه الگوها، امروزه بیش از گذشته مورد نیاز ماست.

♦️ نحوه تلفیق و تألیف میان عناصر فلسفی غرب و دریافتهای فلسفی حکمی شرق در رمباخ، برای قرار گرفتن در مسیر گفتگوی فرهنگها نمونه و الگویی کم‌نظیر است. 

♦️ آیین ذن و فلسفه رمباخ در دو معنای رستگاری و آزادی به هم پیوند می‌خورند.

♦️ یکی از راه‌های نزدیکی به تجربه‌های رمباخ، کوشش برای درک تجربه‌های جاری در سنت‌هایی است که به منفیّت و به خصوص فراروی از حدود و تقسیمات و تعریفات دعوت می‌کنند. در بین این‌گونه آیین‌ها، ذن‌بودیسم مناسب‌ترین‌ است.

♦️ به نظر می‌رسد که رمباخ کوشش هیدگر برای گفتگوی میان شرق و غرب را یک گام به پیش برده‌است. رمباخ در پی پرسشی بنیادی و قابل طرح در فرهنگهای مختلف،‌ابتدا تاریخ هستی را به معنایی گسترده‌تر از هیدگر مطرح ساخت و سپس به موضوع نیستی پرداخت.  

♦️ رمباخ با نحوه درکی که از خویش و امکانات آن دارد، مبنای خاصی برای ادراک دارد و به روشی که آن را هرمتیکی توصیف می‌کند، جهان و مقولات آن را بررسی می‌کند. اساس روش هرمتیک دیدن مقولات و پدیدارها، همراه با محدودیتهایشان است.

♦️ هرمتیک بیان بنیادی بودن اصلِ “نفهمیدن“ است. انسان در رویارویی با طبیعت و جهان و “دیگری“، همواره باید متذکر محدودیت خود و ناتوانی برای درک و فهم باشد.

♦️ دعوت به روش هرمتیک، حاصل وقوف به بخشهای تاریک جهان است

♦️ روش هرمتیک در طرح نادانستن و نافهمیدن، چهره دیگری هم دارد. وقتی جوینده در نقطه‌ای به تاریکی یا سایه‌روشن رسید، جستجو تمام نمی‌شود. چنان‌که با تاریک شدن هوا لزوماً رهرو متوقف نمی‌شود. در تاریکی شب خبرهایی هست و رهرو با دقت و توجه بیشتری راه را ادامه می دهد. فقط دیدنِ در شب با دیدنِ در روز فرق دارد. 

♦️ انسان مدرن چون تمامی امکانات انسان در نسبت‌داری با واقعیت را در همان وجه فهمیدنی شدن آن دیده، خود و جهان را به سوی بحران سوق داده است. یعنی بحران اصلی، ناشی از اکتفا کردن به وجه اندیشیدنی-فهمیدنی جهان است. همین وجه غالب، در نسبت با “دیگری“ هم بروز کرده است. خشونت‌های دوران مدرن و اروپای استعمارگر ریشه در این تلقی دارد.

♦️ در میان متفکران مدرن تنها نیچه بود که راه توجه به نادانی و نافهمیدن را به شکلی خاص گشود.  وی جریانِ خواست قدرت در تمامی مقولات زندگی انسان مدرن را کشف کرده‌است. او در هر گونه کوشش برای اندیشیدنی کردن جهان، نحوی سلطه و اراده قدرت می دید.

♦️ یکی از نمونه‌های تلاؤم اندیشه رمباخ با تجربه‌های ادراکی(بگوییم ناادراکی) ذن بودیسم، شباهت روش هرمتیک با کوان است.

♦️ ما به طور معمول بر اساس نشانه‌ها چیزی را دنبال می‌کنیم. مانند کسی که با پی گرفتن جای پای رونده قبلی مقصود خود را می‌جوید. اما این جوینده با صِرفِ دنبال کردن جای پا به مقصود نمی‌رسد. در جایی از جای پا خبری نخواهد بود و به دریا می‌رسد.

♦️ کوان و هرمتیک مانند سیر در دریای لا(به تعبیر مولوی) است. در این قلمرو نه تنها نشانی نیست، بلکه باید همه نشان‌ها را نفی کرد و از آنها عبور کرد. در این مرتبه اگر هم سخنی بتوان گفت، از سنخ سلب و فراروی و اِسقاط است.

@jostarha_yadashtha
@dialogeschool
@bashgahandishe

کنفرانس
تفکر هاینریش رمباخ و فلسفه‌ شرق دور
دانشگاه توبینگن
۸-۱۰ اکتبر ۲۰۲۴

@jostarha_yadashtha
@dialogeschool
@bashgahandishe

در ستایش رنگی دیدن جهان
?محمد فاضلی

▫️می‌خواهم چیزی بنویسم که بسیاری را می‌آزارد و خوشایند بسیاری نیست، و این بسیاری، از همه جناح‌ها و تفکرات سیاسی هستند، در داخل و خارج، از راست و چپ، ارزشی و سکولار؛ اما خب باید نوشت.

▫️سال‌هاست دنبال آدم‌ها و نگاه‌هایی می‌گردم که قادر باشند موضوعات مهم و متفاوتی را تحلیل کنند بدون آن‌که در یکدیگر مخلوط کنند، و گاه بی‌دلیل به هم ربط دهند. بگذارید خیلی ساده و با مثال روشن به‌روز بگویم چنین نگاهی، روی زمین واقعیت به چه معناست.

▫️می‌شود منتقد نظام جمهوری اسلامی (ج.ا) بود، و اقداماتش در نقض حقوق زنان، تخریب محیط‌زیست، توسعه نامتوازن منطقه‌ای، اعمال تبعیض در گزینش نیروی انسانی، نقض استقلال دانشگاه، و داشتن زندانی سیاسی را نقد کرد؛ و هم‌زمان با ایده جمهوری اسلامی درباره «سلطه‌گر بودن و خوی استعماری داشتن نظام بین‌المللی غرب‌محور» موافق بود؛ و در همان حال با برخی شیوه‌های جمهوری اسلامی ایران در مواجهه با این نظام سلطه‌گر استعماری مخالف بود و آن‌ها را نقد کرد.

▫️می‌شود اشغال‌گر بودن اسرائیل در فلسطین، لبنان و سوریه را تأیید کرد، منتقد آن بود، و نقد آن‌را به مواضع ج.ا هم ربط نداد (این اشغال‌گری قبل از پیدایش ج.ا رخ داده است)، حق ملت‌های اشغال‌شده در تلاش برای احقاق حقوق‌شان را به رسمیت شناخت، و هم‌زمان راهبردهای ج.ا در این زمینه را نقد کرد؛ و با بخش‌هایی از راهبردها که تأمین‌کننده منافع ملی ایران است، همراهی کرد.

▫️می‌شود از درک کلیشه‌ای از شخصیتی نظیر سیدحسن نصراله بیرون آمد و او را به‌مثابه یک لبنانی که پس از تهاجم سال ۱۹۸۲ اسرائیل به لبنان و اشغال بخشی از کشورش توسط اسرائیل، به حزب‌الله پیوسته و با مبارزه به ۱۸ سال اشغال جنوب لبنان توسط اسرائیل پایان داده، احترام قائل شد؛ و هم‌زمان منتقد برخی سیاست‌های راهبردی ج.ا یا حزب‌الله لبنان در عرصه خاورمیانه بود.

▫️می‌شود از جنگ متنفر بود، سیاست‌های منجر به توسعه‌نیافتگی و فقر را نقد کرد، خواهان عقلانیت بیشتر بود، تجاوز را به رسمیت نشناخت و حقوق ملت‌ها برای دفاع از خودشان در برابر تجاوز را هم پذیرفت.

▫️می‌شود منتقد برخی یا حتی همه سیاست‌های ج.ا در مواجهه با اسرائیل بود، اما مسأله اسرائیل و خاورمیانه را که حداقل دو برابر کل سال‌های تأسیس ج.ا عمر دارد، صرفاً در رابطه ایران و اسرائیل خلاصه نکرد. مسأله فلسطین و اعراب-اسرائیل، قبل از تأسیس ج.ا هم وجود داشته و انقلاب ایران ابعادی به آن افزوده است. اما مسأله فراتر از نسبت ج.ا با اسرائیل است.

▫️می‌شود منتقد جدی ماجرای ۷ اکتبر و حمله حماس به اسرائیل بود و درباره این‌که دست‌آورد چنین عملی چیست، هزار نقد و چون و چرا داشت. من از روز اول چنین موضعی داشتم و هنوز هم نمی‌فهمم حاصل آن برای فلسطینیان، لبنان و ایران جز خسارت و زیان چه بوده است. اما هم‌زمان می‌شود منتقد شیوه مواجهه اسرائیل و جهان غرب با پاسخ اسرائیل به ۷ اکتبر بود و خشونت و وحشی‌گری را تطهیر نکرد.

▫️می‌شود منتقد سیاست داخلی و سیاست خارجی ج.ا بود، و آن‌را مسبب بسیاری از مسائل و مشکلات کشور دانست که سبب گرفتاری و فقر مردم شده است؛ و می‌شود هم‌زمان تأیید کرد که در دنیایی زندگی می‌کنیم که بدون قدرت نظامی و امنیتی، قدرتمندان کشورهای ضعیف را له می‌کنند؛ و باز می‌توان هم‌زمان منتقد ج.ا بود که چرا به اندازه کافی از سایر ابزارهای تأمین منافع ملی – از دیپلماسی گرفته تا جایابی در زنجیره‌های ارزش جهانی – استفاده نکرده است.

▫️چرا برخی فکر می‌کنند دنیای پیچیده اطراف ما، سیاه یا سفید، صفر یا یک، بدون وضعیت‌های بینابینی و ترکیبی از درستی و نادرستی است؟ دنیای ما ترکیبی است، تحلیل فازی بیشتر به درد آن می‌خورد تا تحلیل‌های سفید سیاه؛ نگاه رنگی را باید ستایش کرد.

▫️یاد روح‌الله رمضانی محقق بزرگ تاریخ سیاست خارجی ایران می‌افتم که معتقد بود اگر در جنگ جهانی اول، نفرت شدید مشروطه‌خواهان از روسیه و انگلیس نبود، و هر کسی که صحبت از همکاری با این دو قدرت برای تأمین منافع ایران می‌کرد، برچسب خیانت و وطن‌فروشی نمی‌خورد، ایران با اشغال ویران نمی‌شد و تخریب ناشی از جنگ بسیار کمتر بود. همین وضعیت در جنگ جهانی دوم هم به شیوه دیگری تکرار شد. کاش ایرانیان، جهان آن روزگار را هم جهان را رنگی می‌دیدند.

▫️اگر جهان را سفید و سیاه ببینیم و درگیر دیدگاه‌های دوقطبی شویم، واقعیت جهان را نخواهیم دید و خسران بیشتری را تجربه خواهیم کرد. جهان‌بینی سفید و سیاه، ما را می‌فرساید.

#بازنشر
منبع:خبرآنلاین
@bashgahandishe

.
? دربارهٔ دورهٔ آشنایی با اندیشه‌های آلن واتس
? دکتر رسول رسولی‌پور

در این دوره به سراغ آثار و آرا آلن واتس (Alan Watts) فیلسوف، نویسنده، و سخنران بریتانیایی خواهیم رفت که بیشتر به خاطر کارهایش در زمینه فلسفه شرقی و معرفی آن به غرب شناخته می‌شود. پیش از این در نشست های لیالیِ لیلی ۱۴۰۳ در موضوع الهیات رخداد دربارۀ اندیشه‌های گفت‌وگوهایی داشته‌ایم. در دورۀ حاضر پس از شرحِ کلی از منظومۀ فکری وی هر جلسه به سراغ یکی از آثار وی خواهیم رفت. در ادامه معرفی این دوره به قلمِ دکتر رسولی‌پور می‌‌خوانید:

آلن واتس گوینده و نویسنده‌ی بریتانیایی و مروج آئین بودیزم، دائویزم، و هندوئیزم در آمریکای دهه‌های پنجاه تا هفتاد قرن بیستم است. با او در مصاحبه‌ای از استاد ملکیان در مجله‌ی کیان و سپس خواندن کتاب پرآوازه‌اش، 'حکمت بی‌قراری: پیامی برای عصر اضطراب' ترجمه‌ی خانم مرسده لسانی آشنا شدم. واتس "ایمان" را گشودگی، سادگی و روشنی نامحدود ذهن نسبت به حقیقت می‌داند، با هر نتیجه‌ای که ببار آورد. به باور او، ایمان پیش فرضی ندارد، بلکه غوطه‌ور در "ندانستگی" است. "باور" می‌چسبد، اما ایمان رهایی می‌بخشد.

Belief clings، but faith let's go!

اکثر ما "باور می‌کنیم" تا به احساس امنیت دست یابیم و می‌خواهیم زندگی فردی ما با ارزش و با معنا جلوه کند. از این رو "باور" کوششی است برای آویختن به زندگی و حفظ منافع فردی و مادام که سعی ما بر این باشد، توان درک رموز و اسرار زندگی را نخواهیم داشت.

اکثر مردم عملا از زندگی کردن باز می‌مانند زیرا همواره در حال "آمادگی" برای زندگی‌اند. آن ها به جای "کسب زندگی" بیش‌تر در پی "کسب بدست آوردن" هستند و از این رو وقتی زمان استراحت فرا می‌رسد از آن عاجزند.

در سفر مطالعاتی‌ام به آکسفورد در سال ۸۴ با مهمترین اثرش، 'کتاب' آشنا شدم (اینک با عنوان 'حقیقت من' در ایران ترجمه شده است). کتابی که یک انجیل خودشناسی است. اگر کسی هنوز در پی "معرفت نفس" است، این کتاب یکی از بهترین گزینه‌هاست. آلن واتس در 'کتاب'، ریشه‌ی تعارضات درونی انسان را سوء فهم ما از حقیقت وجودی‌مان می‌داند. به باور او، این فرض که ما موجودی جدا و سوای دیگر موجودات جهان هستیم، ریشه‌ی دشمنی‌هایمان با دیگر انسان‌ها و طبیعت است. ما به یکدیگر پیوند وثیق و عمیق داریم؛ ما یکدیگریم!

"ما یکدیگریم"، همان درک سهراب سپهری، از "من" و "تو"ست:
از من ...
تا من ؛
تو گسترده‌ای
با تو برخوردم
به رازِ پرستش پیوستم...

واتس هشدار می‌دهد که ما در ورطه‌ی "من" افتاده‌ایم.

در این گرداب، به "خودِ" ساختگی، و به "منِ" انتزاعی، و مجزا و دور افتاده زُل زده‌ایم.
به یک نقطه زل می‌زنیم
و بعد به نقطه‌ای دیگر.

سهل است که به این ترتیب، روابط "جهانِ به هم پیوسته" را درک نمی‌توان کرد.

ذِن بودیسم، طریقتی است در هند و چین که به عنوان "راه رهایی" شناخته شده است. ذِن بینشی است که ذهن انسان را از انطباق فشرده‌اش با "من" انتزاعی رها می‌سازد.

اصلِ تائو "خود به خود بودن" است و در این شعار خلاصه می‌شود:
wu-wei
بی-عملی
ذهن را راحت بگذار و به آن اطمینان کن!

ذهنِ وارسته، به هیچ چیز دو دستی نمی‌چسبد، دست رد بر سینه‌ی هیچ چیز نمی‌زند.

لائو تِزه می‌گوید:
"... زرنگی و زیرکی را به دور افکن، آنگاه اضطراب‌ها فرو می‌نشیند ...

@dialogeschool
@bashgahandishe