بله تمام اساتید فلسفه گفته اند دعوای اصالت وجود و اصالت ماهیت در این است که کدام یک متن خارج را پر کرده اند.
از همان موقعی که شیء تقسیم شد به ماهیت و وجود این سوال مطرح بود. ولی میرداماد تبدیل به یک سرفصل فلسفی کرد
اولین بار متکلمین در نقد این تقسیم گفتند که این تقسیم ذهنی است و در خارج تحقق ندارد، در پاسخ فارابی مبحث زیادت وجود بر ماهیت را مطرح کرد، و پرسش اساسی در مقابل این تقسیم این بود که اگر این تقسیم ذهنی است، پس کدام یک بالذات در خارج است و کدام بالعرض در خارج است

بهرحال در این مبحث وقتی گفته میشود خارجیت مساوی با وجود است، مقصود از وجود همان وجود مقابل ماهیت است.

سلام و عرض ادب مجدد.
گفتید «جواب شما خیلی راحت است وجودات مقید و رابط، جزء وجود نا محدود نیستند، بلکه شان او هستند که حقیقتا موجود نیستند، بلکه موجودیت آن مجازی و انتزاعی است»

اولا که واژه«اتتزاعی خیلی غلط انداز است، و منحرف کننده است، ممکن است اینگونه برداشت شود که موجودات غیر خدایی توهم و پوچ هستند، که این باطل است.
همانطور که در پیام آخرم عرض کردم در برهان جعل وجود صدرا اثبات میکند وجود از آن جهت که در مقابل ماهیت است جعل شده است، و خداوند ماهیت را جعل نمی کند، وجود را جعل می کند.
با این مطلب فوق متن شما را باز نویسی می کنم.

«وجودات مقید و رابط(از آن جهت که شان هستند و در مقابل ذی شان قرار می گیرند) جزء وجود نامحدود نیستند بلکه شان او هستند که حقیقتا موجود نیستند(حقیقتا موجود نیستند از آن جهت که با وجود بشرط لا، و وجود مطلق یعنی خداوند مقایسه می شوند) آنچه حقیقتا موجود است ذی شان است(ذی شان یعنی همان وجود مطلق از آن جهت که در برابر وجود شان قرار میگیرد) اما خود شان حقیقتا وجود ندارد

اما وقتی میگوییم وجود مجعول است(وجود از آن جهت که در مقایسه با ماهیت قرار میگیرد مجعول است).

همانطور که میبینید در این اصلاحات هیچ تناقضی مشاهده نمیشود، و اتفاقا پذیرش اصالت وجود برای پذیرش وحدت شخصیه وجود ضروری و لازم است.

یک مثال بزنم تا مطلب روشن تر شود
در برهان امکان و وجوب ابن سینا گفته میشود موجودات عالم ممکن الوجود هستند، و وجوب وجود ندارند، و باید موجود دیگری آن را وجود بخشد.
اینجا ایراد میشود که اگر موجودات عالم پوچ محض شوند، و موجود نباشند، وجود خداوند هم واجب نمیشود
اینجا ابن سینا وجوب را تقسیم میکند به وجوب بالذات و وجوب بالغیر و می گوید موجودات عالم واجب الوجود هستند، ولی واجب الوجود بالغیر

در نگاه اول ظاهرا بوعلی تناقض گویی کرده و اول گفته موجودات عالم ممکن الوجود هستند، و بعدا گفته موجودات عالم واجب الوجود هستند.
ولی باید دقت شود که در مطلب دوم ابن سینا بحث ارتقا یافته و گفته شده موجودات عالم واجب هستند، ولی واجب نه از جهت ذات خود، بلکه از جهت ذاتِ غیر خود.

شما دوباره اشاره کردید به وحدت تشکیکی وجود.
اول باید این را عرض کنم که همانطور که قبلا گفتم بحث ما حول رای نهایی ملاصدرا است، و بحث ما بر سر این است که آیا وحدت شخصیه وجود با اصالت وجود سازگار است یا ناسازگار، میتوانیم وحدت شخصیه و وحدت تشکیکی را در یک موضوع مجزایی بحث کنیم.
ولی چون مطرح کردید باید چند نکته را خدمت شما عرض کنم

ملاصدرا در مسیر گذر از وحدت تشکیکی به وحدت شخصی وجود باید دو مسئله را روشن می کرد اول نفی کثرت و علیت از ماهیات
دوم نفی کثرت و علیت از موجودات محدود

۱.نفی علیت و کثرت از ماهیت

این مرحله به عنوان تمهیدی برای مرحله بعد که بزنگاه اصلی حکمت متعالیه است، شمرده می شود، در این بخش، ملاصدرا بر اساس اصالت وجود، کثرت ماهوی و علیت و جعلِ در عرصه ماهیات را نفی می کند، زیرا امر اعتباری و مجازی که تابع امری اصیل و حقیقی است، در بسیاری از اوصاف و خصوصیات خود، مانند تاثیر، علیت، تعدد، به سبب اتحاد آن دو بایکدیگر، تابع امر اصیل است.
بنابراین، در مسئله علیت به دنبال امری هستیم که علت بالذات بوده و علیت برای آن وصف ذاتی و غیر منفک باشد. از سوی دیگر، روشن است که ماهیت که بنابر اصالت وجود، نمود وجود و حکایت گر آن است نمیتواند دارای علیت ذاتی باشد، پس هم جاعل بالذات و هم مجعول بالذات از آنِ امر اصیل(وجود) خواهد بود

۲.نفی علیت و کثرت از وجود های محدود.

ملاصدرا با الهام گرفتن از مکتب ابن عربی علیت را به تجلی و ظهور تحویل داد، به این معنا که سایر موجودات «نمود» هستند نه «بود» و نه «نبود» بهره از واقعیت و هستی به معنای موجود مستقل و حقیقی ندارند، از این رو، علیت را نیز از معنای وجودی ای که در نظام تشکیکی پی ریزی شده بود، نفی و به معنای «تشٱن و ظهور» در وحدت شخصی تحویل نمود، از این طریق کثرات به تجلی و ظهورات توجیه پذیر شده اند.

علامه دوانی در صدد تحلیل و تبیین ظهور و تجلی در آمده و با تعریف و حد حقیقی علیت با تکیه بر انحصار جعل در وجود، به این نتیجه رسیده اند که معلول ذاتی مستقل ندارد بلکه شانی از شئون علت است، زیرا اگر معلول، به عنوان ذاتی مستقل در نظر گرفته شود، معدوم بلکه ممتنع البالغیر خواهد شد.
از نظر ملاصدرا نیز وجودِ مجعول به جعل بسیط، هیچ هویت در ذات خود ندارد مگر از طریق جاعل خود، از این رو وجود مجعول نمی تواند هویت مستقل از جاعل خود داشته باشد، بنابر این، مجعول اولا متقوم به وجود جاعل خود است ولی نه به نحو مداخله جاعل در مجعول، ثانیا وجود مجعول غیر از جاعل است ولی نه به نحو مزالیت و مباینت، بلکه عین تعلق و ارتباط و از شئون جاعل است

.....

عرض ادب و احترام و دعای خیر عزاداری ها قبول @last_flight_10 لطفا نتیجه گیری بفرمایید تا گفتگوی شما رو در کانال قرار دهیم

ویس چت

امشب ساعت ۲۰:۳۰

موضوع :انتخابات مهندسی شده یا آزاد؟

لینک گروه علم و الهیات مشکات:
https://t.me/elm_elahiat_meshkat
لینک کانال:
https://t.me/elm_em

ویس چت
موضوع:نگاهی به عملکرد کاندیداها و وضعیت انتخابات پیش رو

جمعه ۱۸ خرداد
ساعت ۲۱
لینک گروه علم و الهیات مشکات:
https://t.me/elm_elahiat_meshkat
لینک کانال:
https://t.me/elm_em

? نظریه زیبایی

? اگرچه لایب نیتس هیچ نظریه کلی زیبایی شناسی ندارد، گاه و بیگاه تعاریفی از زیبایی ارائه می کند.

? یکی از واضح‌ترین آنها در «عناصر قانون طبیعی» (1-1670) او ظاهر می‌شود: «ما به دنبال چیزهای زیبا هستیم، زیرا آنها خوشایند هستند، زیرا من زیبایی را آن‌گونه تعریف می‌کنم که تأمل در آن خوشایند است».

? از این تعریف برمی‌آید که لایب‌نیتس زیبایی را یک کیفیت کاملاً ذهنی می‌داند، زیرا به نظر می‌رسد که صرفاً شامل لذتی است که ما از تأمل در یک شی می‌بریم. اما این تصور به سرعت توسط نظریه کلی لذت لایب نیتس تصحیح می شود. او معتقد است که لذت عبارت است از احساس برتری یا کمال در چیزها، چه در خودمان و چه در دیگری.

? این کمال یا برتری، کیفیتی نیست که ما به اشیا بپردازیم، بلکه متعلق به خود چیزهاست، خواه از نظر ما درک شود یا نه. زیرا لایب نیتس کمال را به عنوان درجه واقعیت مثبت یا جوهره یک چیز تعریف می کند و تمام محدودیت های آن را کنار می گذارد.او بیشتر توضیح می دهد که کمال خود را در قدرت یک چیز نشان می دهد، توانایی آن برای متحد کردن بسیاری از ویژگی ها در یک چیز، که همان همان هارمونی.

? از این رو لذت نه تنها یک احساس، بلکه یک حالت شناختی است، بازنمایی چیزی در خود واقعیت، یعنی کمال آن، وحدت آن در تنوع یا هماهنگی.پس برای لایب نیتس، زیبایی هم کیفیتی ذهنی و هم عینی است.

? تا آنجا که متضمن احساس لذت باشد ذهنی است. اما از آنجایی که ادراک یک ویژگی ساختاری یک چیز، یعنی هماهنگی یا وحدت در تنوع آن است، عینی است. بنابراین زیبایی اساساً رابطه‌ای است و به چگونگی واکنش یک سوژه به ویژگی‌های خاص یک شی یا نحوه عمل این ویژگی‌های خاص بر روی سوژه اشاره دارد.

? از این رو، تعریف لایب نیتس او را در حد وسط بین تجربه‌گرایان مدرنی قرار می‌دهد که زیبایی را یک کیفیت کاملاً ذهنی می‌دانستند، و آن دسته از متفکران کلاسیک که زیبایی را صرفاً با هماهنگی، تقارن و تناسب شناسایی می‌کردند. لایب نیتس در پیمودن این مسیر میانه، کل سنت عقل گرایی زیبایی شناسانه را پیش بینی می کند که زیبایی را نیز رابطه ای بین سوژه و ابژه می داند.

? اهمیت لایب نیتس در تاریخ زیبایی‌شناسی تنها زمانی کاملاً آشکار می‌شود که او را در بافت تاریخی وسیع‌ترش قرار دهیم و او را با میراث اصلاحات مقایسه کنیم.
یعنی تصور نگرش خصمانه‌تر با جنبه زیبایی‌شناختی زندگی دشوار است تا نگرش الهیات پروتستان.

? تقریباً تمام ویژگی های اصلی الهیات لوتر و کالوین - اسم گرایی آن، اصرار آن بر نجات ابدی تنها به عنوان عالی ترین خیر، و تمایز شدید آن بین قلمرو آسمانی و زمینی - زیبایی شناسی را دلسرد می کند. زیبایی حواس تنها وسوسه ای برای ماندن در قلمرو زمینی است، جایی که نجات ما را نمی توان یافت. و زیبایی عقل موهوم است، زیرا زمانی که کلیات فقط modi cognoscendi intellectus هستند، هیچ قلمرو صُور ابدی وجود ندارد.

? دستاورد بزرگ لایب نیتس بازگرداندن مشروعیت قلمرو زیبایی‌شناختی در برابر تأثیر منفی الهیات پروتستان بود. با انجام این کار، او به متافیزیک افلاطونی بازگشت، که جایگاه صُور را بازیابی کرد، و الهیات تومیست، که ارتباط بین قلمروهای طبیعت و فیض را دوباره برقرار کرد. ما چندین مضمون از Phaedrus و Symposium را می یابیم که در فلسفه لایب نیتس بازسازی شده است:

که ادراک حسی زیبایی، پیش بینی شهود عقلانی صُور است. که پایان زندگی، تفکر در زیبایی است; و اینکه ادراک زیبایی منشأ عشق است.

? لایب نیتس با بازسازی این مضامین افلاطونی، روح رنسانس را در فرهنگ پروتستان زنده نگه داشت. پس این لایب نیتس بود که در میان تمام تلاش‌های روحانیون پروتستان برای آزار و شکنجه و تبعید او به دیوتیما پناه داد و به او آرامش داد.

? با این حال، دستاورد لایب نیتس به هیچ وجه بدون ابهام نبود. برخی از ابهامات در نگرش افلاطون نسبت به هنر در فلسفه او دوباره ظاهر می شود. ما در لایب نیتس نه تنها میراث فیدروس و سمپوزیوم بلکه میراث جمهوری را نیز می بینیم.

? اگرچه لایب نیتس هنرمندان را از جمهوری خود اخراج نکرد، اما از افلاطون پیروی کرد تا به فیلسوفان نقش هدایت در دولت را بدهد و به آنها اجازه داد هنرمندان را کنترل و سانسور کنند. و در حالی که لایب نیتس هرگز هنر را به عنوان تقلید از ظواهر تحقیر نکرد، همانطور که افلاطون زمانی انجام داده بود، او معتقد بود که تا آنجا که درگیر یک رسانه معقول است، هنر فقط می تواند شکلی مغشوش از شناخت فکری را ارائه دهد. معنای کامل چنین تجربه ای تنها توسط فیلسوف قابل درک و توضیح کامل است. آنچه را که هنرمند به‌طور مبهم و گیج‌کننده از طریق رسانه‌ای معقول می‌دانست، فیلسوف به تنهایی می‌توانست با عبارات دقیق و متمایز فرموله کند. پس، لایب نیتس، مانند افلاطون، بینش عقلانی - ادراک عقلانی ساختار یا فرم را - به عنوان پارادایم معرفت می‌دید که هنرها فقط می‌توانستند یک پیش‌بینی بدوی از آن ارائه کنند. دوسوگرایی لایب‌نیتس نسبت به هنر بارها و بارها در سنت عقل‌گرایی زیبایی‌شناختی ظاهر خواهد شد.

? زیبایی همچنین نقش مهمی در تئودیسه لایب نیتس دارد. تئودیسه برای لایب نیتس تلاشی است برای توجیه راههای خدا برای انسان، یعنی توضیح اینکه چرا خداوند وجود شر را در جهان مجاز می داند. تز اصلی تئودیسه لایب نیتس این است که این بهترین جهان ممکن است. به عبارت دیگر، با خیر الهی ناسازگار است که خداوند جهانی کمتر از کامل را آفریده باشد. اما وقتی لایب نیتس این را بهترین جهان ممکن اعلام کرد، ممکن است اضافه کند که زیباترین جهان نیز هست. برای تبدیل بهترین جهان‌های ممکن به زیباترین، فقط باید در کمالات آن تأمل کرد، زیرا زیبایی لذتی است که از تفکر در کمال ناشی می‌شود. از این رو نقش زیبایی در تئودیسه لایب نیتس روشن است: وجود کمال الهی در جهان هستی را تأیید می کند. هرگاه زیبایی را می‌بینیم، تشخیص می‌دهیم که چیزی کامل است و وقتی آن را کامل می بینیم، حکمت و خوبی خالق آن را تأیید می کنیم. پس از طریق زیبایی از خلقت الهی لذت می بریم که ما را آماده پذیرش راه های خدا می کند. لایب نیتس معتقد است که چنین رضایتی در راه های خدا برای ما بسیار مهم است که ما خدا را دوست داشته باشیم و به او احترام بگذاریم که بالاترین وظیفه ماست.

? بعد زیبایی‌شناختی تئودیسه لایب‌نیتس زمانی آشکارتر می‌شود که در نظر بگیریم که لایب‌نیتس اغلب شر را با توسل به استعاره زیبایی‌شناختی، یعنی ایده یک کل هماهنگ، توضیح می‌دهد. او جهان را « شعری بزرگ و راستین» می‌داند و شر را به ناهماهنگی لازم برای هماهنگی آن تشبیه می‌کند.
بزرگترین زیبایی از تنوع ناشی می شود که عناصر آن نه تنها متفاوت هستند بلکه حتی در تضاد با یکدیگر هستند. همانطور که بزرگترین زیبایی از اتحاد بزرگترین ناهماهنگی ممکن ناشی می شود، کمال کیهان نیز از شر خود تضاد پدید می آید. از این رو شر یک واقعیت اساسی هستی است، همانطور که ناهماهنگی برای زیبایی لازم است برای کمال جهان هستی. بنابراین، برای لایبنیتس، نه کمتر از نیچه، هستی تنها به عنوان یک پدیده زیباشناختی توجیه می شود.

آیا موافق بحث درباره انتخابات ریاست جمهوری پیش رو و گفتگو و مناظره ی انتخاباتی بین طرفداران کاندیداها در ویس چت در گروه مشکات هستید؟
نظرسنجی ناشناس

۱.موافقم – 58
??????? 52%

۲.مخالفم – 37
????? 34%

۳.نظری ندارم – 15
?? 14%

? 110 نفر رأی داده اند.