وقتی نگاه تاریخی به سرنوشت محدودهٔ جغرافیایی‌ای که ایران نامیده‌ایم می‌اندازیم، متوجه اهمیّت اساسیِ بین‌النهرین در تعیین سرنوشت این محدوده (کشور) می‌شویم.

«بغداد» -واژه‌ای پهلوی به معنی «هدیهٔ الهی»- شهری است در چند کیلومتری «تیسفون» -پایتخت ساسانیان- که بدست عباسیان بنیان گذاشته شد. تیسفون در دورهٔ ساسانی و پس از آن مرکز مسیحیّت سُریانی-شرقی است که وارث میراثِ غُنوصیِ پادشاهی «خسروان» به مرکزیّت ادسا است. شهاب‌الدین سهرورودی برای یادگیری همین جریان غنوصی یا به قول‌ خودش «حکمت خسروانی» به خسروان مهاجرت کرد و همانجا به حُکم فُقهاء به قتل رسید.

ادسا و تیسفون مرکز برخورد فرهنگ هلنیستیِ سلوکیان و آموزه‌های یهودی و مسیحی است. تیسفون خود مجموعهٔ چند شهر (مدائن) بود که بزرگترینِ آنها «سلوکیه» بود که سلوکوس یکم در بین‌النهرین بنا گذاشته بود و برای مدتها پایتخت امپراتوری سلوکی و پس از انتقال پایتخت به انطاکیه، همچنان کانون فرهنگی سلوکیان محسوب می‌شد. مراکزی همچون بیت‌الحکمه در دورهٔ عباسی ادامهٔ تاریخی نهادهایی هستند که در دورهٔ هلنیستی-رُمی-سُریانی شکل گرفتند. مترجمان «نهضتِ ترجمه» که انتقال‌دهندگانِ فلسفه و علوم یونانی و تئولوژیِ یونانی و مسیحی به زبان عربی‌ بودند، تقریباً بدون استثناء، از «مسیحیان سُریانی»‌ بودند. حتی بسیاری از آثار ترجمه شده به عربی، از ترجمه‌های سُریانیِ آنها صورت گرفته است.

از دورهٔ ایلخانی تا مشروطه نیز بین‌النهرین مرکزیّت خود را حفظ می‌کند. ایلخانان ایدهٔ «ایرانشهر» را از آثار نوشته شده در این مرکز فرهنگی گرفتند و آن را در برابر ایدهٔ خلافت عباسی عَلَم کردند، در حالیکه ایدهٔ خلافت عباسی مبتنی بر همان رابطهٔ جدایی‌ناپذیری طبیعی یا «از یک شکم زاده شدن مُلک و دین» ساسانیان بود.

حد فاصل بغداد تا قادسیه «بابل» قرار دارد. پایتخت امپراتوری‌های کهنی چون بابل و هخامنشیان. در همین حد فاصل دو شهر نجف و کربلا واقع شده‌اند. آموزهٔ ولایت فقیه -بنیان نظری حکومت ایران- در نجف نگاشته شده است. شهری که بدست هارون الرشید فرزند المهدی به عنوان زیارتگاه مقبرهٔ علی بن ابی‌طالب بنیان گذاشته شد. جُنبش هزاره‌گرایانه/موعودباورانهٔ بابیّت که می‌توان آن را پُرنفوذترین جنبش مذهبی-اجتماعی قرن نوزدهم در ایران دانست، پس از هجرتِ بنیانگذار آن به نجف و کربلا و متأثر از مکاتب حوزه‌های علمیّهٔ این دو شهر متولّد شد.

همچنین جشن‌های ایرانی مثل نوروز و یلدا ریشه در جشن‌های بین‌النّهرینی دارند. با این قدرت جاذبهٔ فرهنگی بلند-دوره (Longue durée) می‌توان بین‌النّهرین را مرکز ثقل فرهنگی-سیاسی ایران دانست. همچنین می‌توان نتیجه گرفت بدون شناخت این منطقهٔ تمدّنی قدیمی نمی‌توان به درک درستی از تاریخی که بر محدودهٔ جغرافیایی ایران گذشته است، نائل شد.

پی‌نوشت:
پس از انتشار ویتا اکیتوا و بحث‌هایی که در دههٔ شصت میلادی در نقد مارکس شکل گرفت، یورگن هابرماس مقاله‌ای تحت عنوان «کار و تعامل؛ توضیحاتی دربارهٔ ‘فلسفهٔ روح’ ینا هگل» (۱۹۶۷) منتشر کرد و کوشید با بازگشتی به هگل ضمن نقد مفهوم کار مارکس و محدودیت‌های آن، از مفهوم «به رسمیّت شناخته شدن» (Anerkennung) در فلسفهٔ روح هگل، فلسفه‌ای اجتماعی به دست دهد که ضمن حفظ روش انتقادی از کاپیتالیسم، اشکالات مارکس را برطرف و نظریهٔ انتقادی را به روز کند. تفسیر هابرماس از هگل مورد انتقاد دیتر هنریش، میشائیل توینیسن و هنینگ اتمان قرار گرفته است.

مفهوم Anerkennung در دههٔ هفتاد میلادی تبدیل به یکی از مهم‌ترین موضوعات تحقیقاتِ هگل‌پژوهی شد. در مونستر که بواسطه حضور یواخیم ریتر تحقیق در فلسفهٔ سیاسی و اجتماعی هگل تبدیل به یک سنّت دانشگاهی شده بود لودویگ زیپ از رساله استادی‌اش تحت عنوان «به رسمیّت شناخته شدن به عنوان اصل فلسفهٔ عملی؛ تحقیقاتی دربارهٔ فلسفهٔ روح ینا هگل» (۱۹۷۶) دفاع کرد که همچنان بهترین تک‌نگاری تحقیقی در این موضوع محسوب می‌شود. اکسل هونت که از سال ۲۰۰۱ تا ۲۰۱۸ ریاست مؤسسهٔ تحقیقات اجتماعی دانشگاه فرانکفورت (معروف به مکتب فرانکفورت) را برعهده داشت از سال ۱۹۹۰ که رسالهٔ استادی‌اش تحت عنوان «نبرد بر سر به رسمیّت شناخته شدن» را به سرپرستی هابرماس دفاع کرد تا امروز پنج جلد کتاب و چندین مقاله دربارهٔ Anerkennung منتشر کرده است.

با وجود اصل تکثر (Pluralität) و پذیرش مالکیت خصوصی در فلسفه سیاسی آرنت که گواه مدرن بودن فلسفه سیاسی او تلقی می‌شوند، می‌توان فلسفه سیاسی آرنت را نئوکلاسیک (اتمان) و ملانکولیک (بن حبیب) دانست که با همه انتقادی که از مدرنیته و عصر جدید دارد، با تحقیر امر اجتماعی/جامعه مدرن و طرد آن به حوزه خصوصی (تدبیر منزل)، موفق به توضیح وضع مدرن و نسبت بین امر اجتماعی و سیاسی در آن نمی‌شود. انسان عصر مدرن و جامعه مدرن نزد آرنت دست آخر به مرتبه «حیوان کارگر» تنزل داده می‌شود. در «درباره انقلاب» که پس از نقد فلسفه اجتماعی مدرن در ویتا اکتیوا، شرح «نظریه سیاسی» آرنت به حساب می‌آید، شاهد رویکرد آرنت به پدران بنیانگذار آمریکا، منتسکیو و توکویل هستیم. برخی از تاثیر ادموند برک هم بر آرنت سخن گفته‌اند، اگرچه آرنت -شاید به دلیل شهرت محافظه‌کاری‌اش- نامی از او نمی‌برد. با این حال الگوی نقد انقلاب فرانسه و تجلیل از انقلاب آمریکا میراث سنّت محافظه‌کاری اروپاست اگرچه نقد آرنت به «مسئلهٔ اجتماعی» در انقلاب فرانسه، ابتکار آرنت بود.

وضع مدرن هم در معنای Verfassung و هم در معنای état moderne وضع جدیدی است که دیگر با آموزه قُدمایی نظام‌ (Verfassung) قابل توضیح نیست. هر توضیحی از وضع مدرن لاجرم باید توضیحی از نسبت بین امر اجتماعی و امر سیاسی داشته باشد. طرد جامعه مدرن و تحقیر امر اجتماعی به معنی انکار آن نیست، همانطور که آرنت جامعه معاصر خود را به عنوان صورت افراطی امر اجتماعی، جامعه کار می‌نامید! عصر جدید عصر «آزادی مدرن» است. این آزادی مدرن از طریق تمایز بین جامعه و دولت و تضمین آزادی مدرن و آزادی فردی در ساحت اجتماعی و آزادی سیاسی در ساحت سیاسی محقّق می‌شود. وضع (دولت) مدرن انسان را در ارضای نیازها و توسعه فردیّت‌ و در آزادی‌های فردی و درونی‌اش آزاد می‌گذارد. مرز و همزمان پیش‌شرط این آزادی در حوزه اجتماعی، آزادی دیگر اعضای جامعه است. در وضع مدرن انسان به مثابه انسان شخص حقوقی است و اصل «آزادی» که در جامعه مدرن به آزادی فردی و درونی ترجمه می‌شود، جهانشمول و مبنای تنظیم مناسبات وضع بیرونی است. آزادی سیاسی آتن مشروط به کار بردگان، زنان و کودکان بود. عصر جدید (مسیحیت) اما بر اساس برابری انسان‌ها در روح و برخورداری انسان به مثابه انسان از آزادی، برده‌داری را لغو کرده و همزمان با تقدیس کار، به تقسیم کار رسیده است. حق با آرنت بود که حتی پادشاهان نیز در عصر ما «کار می‌کنند.» عصر جدید در گسستی از ایده قُدمایی «کار-فراغت» به ارگانیزاسیون جدیدی از کار رسیده است که مبتنی بر اصل آزادی و برابری انسان‌ها در «انسان بودن» است. پرسشی که فلسفه سیاسی آرنت در برابر آن بی‌پاسخ می‌ماند این است که چگونه می‌توان آزادی سیاسی آتنی و عمل و مشارکت سیاسی را بدون توجه به «نظام اجتماعی نیازها» و تقسیم کار احیاء کرد؟ در این مورد نیز هگل به‌روزتر از آرنت و مارکس است.

انقلاب بزرگ هگل در فلسفهٔ سیاسی نقد او بر «حق طبیعی» قدیم و مدرن بود.

نقد به افلاطون و سنّت قُدمایی نقد به وحدت طبیعت (فوزیس) و قانون (نوموس) و وحدت بلاواسطهٔ سوژه و جوهر است. فرد و آزادی فرد جایی در نظام قدیم ندارد، «انسان بودن» در آن امری ذومراتب است و اکتسابی. به همین دلیل در یونان/رم همه آزاد نبودند، برخی آزاد بودند.

هگل هم همچون هابز، کانت و فیشته فلسفهٔ عملی خود را از «اراده» آغاز می‌کرد. بدین اعتبار می‌توان او را مدرن دانست، اما به هابز نقد وارد می‌کرد که حق را از وضع طبیعی و از «طبیعت» استنتاج می‌کند و نه از «روح». از این جهت نظریهٔ حق‌‌ هابز همچنان ذیل آموزهٔ حق طبیعی قُدماء است و علیرغم عدول هابز از مبنای قُدماییِ عدالت، «مدرن» نیست.

نقد به کانت و فیشته پیچیدگی‌های خاصی دارد، چون کانت و فیشته حق را همچون هابز از طبیعت استنباط نمی‌کردند بلکه از عقل استنباط می‌کردند. می‌توان در حد اشاره گفت «روح» به عنوان مفهوم کانونی نظام فلسفی هگل صرف «عقل» نبود که کانت آن را «وحدتِ مفاهیم» می‌فهمید، بلکه «وحدتِ مفاهیم در حرکت‌‌شان» بود.

یک مثال از اهمیّت تک‌تک کلمات هگل:

یک جمله مانده به جملهٔ آخر: «طبیعت بیرونی، بلاواسطه امری الهی یا هدیهٔ خداوند است.»

اینجا هگل دربارهٔ سرنوشت فلسفه در انتقال به جهان عربی/اسلامی تعابیری به کار می‌برد که از دانش وسیع او از مباحث فلسفهٔ عربی خبر می‌دهد. جملهٔ «طبیعتِ بیرونی بلاواسطه است» رأی مشترک معتزله و اشاعره بود و اختلاف آنها در اینکه یکی آن را بلاواسطه امر الهی و دیگری هدیهٔ خداوند می‌دانست. دربارهٔ مفهوم بسیار مهم «بیواسطه» اینجا نمی‌توان با چند خط حق مطلب را ادا کرد، -اگرچه حق هیچ مطلبی از هگل با نوشتن کتابها و مقالات هم ادا نمی‌شود- ولی مرتبط به این اشاره، هگل در درس‌های تاریخ فلسفه -ذیل «فلسفهٔ عربی»- جملهٔ مهمی دارد: «آنها برای بنای اصول خود طبیعتِ امور (Natur der Sache) را دنبال نمی‌کنند… بلکه فقط در پی آن‌اند که امور چگونه باید به وجود آمده باشند تا ادعای آنها تائید شود.» (جلد ۱۸ مجموعه آثار زورکامپ، ص. ۵۱۸)

کدام یافتهٔ باستان‌شناسانه یا صدها بلکه هزاران جلد کتابی که با به روز‌ترین روش‌های علمی دربارهٔ تاریخی که بر ایران گذشته، نوشته شده است، یک جمله از این جملات را «ابطال» کرده است؟ متن هگل به شکلی است که حتی کلمات را نمی‌توان در آن جابجا کرد. این دو جمله (البته دقیق‌تر هشت جمله) را -در کمال شگفتی- هم می‌توان بیان وضع دورهٔ هخامنشیان دانست، هم بیان وضع دورهٔ ساسانی، اسلامی، ترکی و صد و اندی سال اخیر.

«تاریخِ فلسفه» دیسیپلینی است که در قرن نوزدهم -پس از کانت- شکل گرفت. شاید «درس‌های تاریخِ فلسفه» هگل را بتوان نخستین اثر در «تاریخِ فلسفه» دانست، با یک تفاوت اساسی نسبت به همهٔ تاریخِ فلسفه‌هایی که پس از آن نوشته شد: موضوع اثر هگل «تاریخِ فلسفه» نیست، «فلسفه» است. در این اثر با تاریخنگاریِ فلسفه سر و کار نداریم، و بر خلاف تصوّر خوانندگان آماتور، از این اثر نمی‌توان تاریخمندیِ فلسفه یا اشکال دیگری از تاریخ‌گرایی را استنتاج کرد!

نه فقط درس‌های تاریخِ فلسفه بلکه تمام آثار هگل را می‌توان به تعبیر یواخیم ریتر gegenwärtige Vollzug der Metaphysik (احیاء متافیزیک در عصر حاضر) دانست. Gegenwart یا زمانِ حاضر یا عصرِ مدرن برای هگل موضوعِ فلسفه (spekulative Gegenstand) است. عصرِ حاضرِ آن است که همیشه بوده، همیشه هست و همیشه خواهد بود: Seinsgegenwart یا Gegenwart des Seins یا Substanz.

هگل به عنوان الفیلسوف می‌پرسد Seinsgegenwart (حضورِ معاصرِ وجود/ وجودِ حاضر) در عصر حاضر چگونه است و چگونه می‌توان حقیقت آن را به مفهوم در آورد؟

هگل را می‌توان آخرین فیلسوفِ عصر (Gegenwart) دانست، چرا که پس از او تاریخ و عصر حاضر یا موضوع «علم جدید تاریخ» شد، یا موضوع جدل‌هایی له و علیه تاریخ‌گرایی، و یا لقلقهٔ وعده‌های رستگاری در گذشته و آینده…

اروپا تنها فضای تاریخی است که روح در دیالکتیکِ آزادی و طبیعت با بروز دوپارگی‌ها و توانایی فوق‌العاده در به ظهور رساندن تکثّرات به آشتی/وحدت می‌رسد، بدون اینکه این آشتی/وحدت به معنی نفیِ تکثّرات و از بین رفتن یک سوی دوپارگی‌ها شود، منجمله دوپارگی آزادی و طبیعت.