انقلاب بزرگ هگل در فلسفهٔ سیاسی نقد او بر «حق طبیعی» قدیم و مدرن بود.

نقد به افلاطون و سنّت قُدمایی نقد به وحدت طبیعت (فوزیس) و قانون (نوموس) و وحدت بلاواسطهٔ سوژه و جوهر است. فرد و آزادی فرد جایی در نظام قدیم ندارد، «انسان بودن» در آن امری ذومراتب است و اکتسابی. به همین دلیل در یونان/رم همه آزاد نبودند، برخی آزاد بودند.

هگل هم همچون هابز، کانت و فیشته فلسفهٔ عملی خود را از «اراده» آغاز می‌کرد. بدین اعتبار می‌توان او را مدرن دانست، اما به هابز نقد وارد می‌کرد که حق را از وضع طبیعی و از «طبیعت» استنتاج می‌کند و نه از «روح». از این جهت نظریهٔ حق‌‌ هابز همچنان ذیل آموزهٔ حق طبیعی قُدماء است و علیرغم عدول هابز از مبنای قُدماییِ عدالت، «مدرن» نیست.

نقد به کانت و فیشته پیچیدگی‌های خاصی دارد، چون کانت و فیشته حق را همچون هابز از طبیعت استنباط نمی‌کردند بلکه از عقل استنباط می‌کردند. می‌توان در حد اشاره گفت «روح» به عنوان مفهوم کانونی نظام فلسفی هگل صرف «عقل» نبود که کانت آن را «وحدتِ مفاهیم» می‌فهمید، بلکه «وحدتِ مفاهیم در حرکت‌‌شان» بود.

یک مثال از اهمیّت تک‌تک کلمات هگل:

یک جمله مانده به جملهٔ آخر: «طبیعت بیرونی، بلاواسطه امری الهی یا هدیهٔ خداوند است.»

اینجا هگل دربارهٔ سرنوشت فلسفه در انتقال به جهان عربی/اسلامی تعابیری به کار می‌برد که از دانش وسیع او از مباحث فلسفهٔ عربی خبر می‌دهد. جملهٔ «طبیعتِ بیرونی بلاواسطه است» رأی مشترک معتزله و اشاعره بود و اختلاف آنها در اینکه یکی آن را بلاواسطه امر الهی و دیگری هدیهٔ خداوند می‌دانست. دربارهٔ مفهوم بسیار مهم «بیواسطه» اینجا نمی‌توان با چند خط حق مطلب را ادا کرد، -اگرچه حق هیچ مطلبی از هگل با نوشتن کتابها و مقالات هم ادا نمی‌شود- ولی مرتبط به این اشاره، هگل در درس‌های تاریخ فلسفه -ذیل «فلسفهٔ عربی»- جملهٔ مهمی دارد: «آنها برای بنای اصول خود طبیعتِ امور (Natur der Sache) را دنبال نمی‌کنند… بلکه فقط در پی آن‌اند که امور چگونه باید به وجود آمده باشند تا ادعای آنها تائید شود.» (جلد ۱۸ مجموعه آثار زورکامپ، ص. ۵۱۸)

کدام یافتهٔ باستان‌شناسانه یا صدها بلکه هزاران جلد کتابی که با به روز‌ترین روش‌های علمی دربارهٔ تاریخی که بر ایران گذشته، نوشته شده است، یک جمله از این جملات را «ابطال» کرده است؟ متن هگل به شکلی است که حتی کلمات را نمی‌توان در آن جابجا کرد. این دو جمله (البته دقیق‌تر هشت جمله) را -در کمال شگفتی- هم می‌توان بیان وضع دورهٔ هخامنشیان دانست، هم بیان وضع دورهٔ ساسانی، اسلامی، ترکی و صد و اندی سال اخیر.

«تاریخِ فلسفه» دیسیپلینی است که در قرن نوزدهم -پس از کانت- شکل گرفت. شاید «درس‌های تاریخِ فلسفه» هگل را بتوان نخستین اثر در «تاریخِ فلسفه» دانست، با یک تفاوت اساسی نسبت به همهٔ تاریخِ فلسفه‌هایی که پس از آن نوشته شد: موضوع اثر هگل «تاریخِ فلسفه» نیست، «فلسفه» است. در این اثر با تاریخنگاریِ فلسفه سر و کار نداریم، و بر خلاف تصوّر خوانندگان آماتور، از این اثر نمی‌توان تاریخمندیِ فلسفه یا اشکال دیگری از تاریخ‌گرایی را استنتاج کرد!

نه فقط درس‌های تاریخِ فلسفه بلکه تمام آثار هگل را می‌توان به تعبیر یواخیم ریتر gegenwärtige Vollzug der Metaphysik (احیاء متافیزیک در عصر حاضر) دانست. Gegenwart یا زمانِ حاضر یا عصرِ مدرن برای هگل موضوعِ فلسفه (spekulative Gegenstand) است. عصرِ حاضرِ آن است که همیشه بوده، همیشه هست و همیشه خواهد بود: Seinsgegenwart یا Gegenwart des Seins یا Substanz.

هگل به عنوان الفیلسوف می‌پرسد Seinsgegenwart (حضورِ معاصرِ وجود/ وجودِ حاضر) در عصر حاضر چگونه است و چگونه می‌توان حقیقت آن را به مفهوم در آورد؟

هگل را می‌توان آخرین فیلسوفِ عصر (Gegenwart) دانست، چرا که پس از او تاریخ و عصر حاضر یا موضوع «علم جدید تاریخ» شد، یا موضوع جدل‌هایی له و علیه تاریخ‌گرایی، و یا لقلقهٔ وعده‌های رستگاری در گذشته و آینده…

قانون اساسیِ انگلستان را هم به عنوان Constitution در کشوری دیگر نصب کردن هرگز به معنی تبدیل «حقِ طبیعیِ انسان به مثابهٔ انسان» (آزادی و برابریِ حقوقیِ همهٔ انسان‌ها) به مبنا و اساس حقوقی و اخلاقی آن کشور نیست. نویسندگان چینی خیلی وقت است که می‌گویند حق طبیعی انسان ارزشی اروپایی است و ربطی به گذشته و سنّت در چین ندارد. اگرچه مدعای چینی‌ها سست است، زیرا حق طبیعی انسان «توجیه عقلی» در فرهنگ غربی دارد و نه توجیه تاریخی یا فرهنگی، اما در نهایت پذیرش آن در میان مردمان یک سرزمین به گذشته و سنّت و دین و باورهای آن سرزمین بستگی دارد. اصل اساسی قانون اساسی وقتی در تعارض با باورهای مردمان سرزمینی باشد، قانون اساسی را تبدیل به تکه کاغذی بی‌ارزش می‌کند. Constitution در حقیقت بیان حقوقیِ نه فقط مناسبات سیاسی و اجتماعی، بلکه پیش و بیش از هر چیز ارزش‌های بنیادین اخلاقی هر اجتماعی است.

اروپا تنها فضای تاریخی است که روح در دیالکتیکِ آزادی و طبیعت با بروز دوپارگی‌ها و توانایی فوق‌العاده در به ظهور رساندن تکثّرات به آشتی/وحدت می‌رسد، بدون اینکه این آشتی/وحدت به معنی نفیِ تکثّرات و از بین رفتن یک سوی دوپارگی‌ها شود، منجمله دوپارگی آزادی و طبیعت.

گادامر بدرستی می‌گوید اهمیّت یونان/افلاطون و ارسطو دست کمی از مسیحیّت در تکوین عصر جدید نداشت. میراندولا شاگرد فیچینو بود که در فلورانس «آکادمی افلاطون» را احیاء و آثار افلاطون را از یونانی به لاتین ترجمه کرد. ریشه‌های مسیحی عصر جدید را نیز نمی‌توان به الهیّات قرن ۱۱ و ۱۵ تقلیل داد. تا جاییکه می‌دانیم نامه‌های پَوْلُس که به یونانیِ کوینه نوشته شده بود، نقشی حیاتی‌تر در تکوین مسیحیّت اروپایی به عنوان پدیده‌ای جهانتاریخی ایفا کرده و تا جاییکه من می‌فهمم پولس تئولوگ نبود.

تاوبس بین «الهیّات سیاسیِ سلطه» اشمیت و «الهیّات سیاسیِ اجتماع» پولس تمایز می‌گذارد ولی به نظر می‌رسد تعبیر «الهیّات سیاسی» در مورد آثار پولس خطایی شیطنت‌آمیز باشد. برخی از تعبیر الهیّات اجتماعِ مؤمنان (Gemeindetheologie) در مورد او استفاده می‌کنند، من اما تردید دارم بتوان از تعبیر تئولوژی در مورد پولس استفاده کرد. برخی مورخان عصر روشنگری پولس را مؤسس مسیحیّت می‌دانند، بویژه به خاطر باز کردن راه ایمان برای غیریهودیان و جهانشمول کردن آموزه‌های مسیح منجمله منزلت یافتن انسان به مثابه انسان. مسیحیّت اروپایی به زبان پایدیای یونانی سخن می‌گوید.

«آزادی» اصل غیر قابل بازگشت دوران مدرن است، بدین معنا که نمی‌توان منکر آن شد بدون اینکه این انکارْ خود اثبات آزادی نباشد. آزادی به عنوان اصل و ضابطهٔ دوران مدرن نزد هگل حقِ عقل (Vernunftsrecht) است، درست است که این حق در مسیحیّت یونیورسال می‌شود (و به همین دلیل مسیحیّت را برای هگل تبدیل به پدیده‌ای جهانتاریخی یا weltgeschichtlich می‌کند) ولی حق عقل یعنی آزادی در حقیقت همان آموزهٔ Bei-sich-selbstsein ارسطوست که انسان آزاد باشد که خود باشد/شود. فلسفهٔ عملی هگل روی این اصل متافیزیکی استوار است که انسان بما هو انسان آزاد است و چون خودآگاهی در «دیالکتیک» با طبیعت و تاریخ در هیئت جدیدی از Wirklichkeit یا واقعیّتِ تحقّق‌یافته aufheben یا رفع می‌شود، هگل اروپا را مرکز تحقّقِ برونذاتِ آگاهی یافتن آگاهی از «آزادیِ» خودش (خودآگاهی) و سرآغاز عصر جدید می‌داند.

توضیح هگل دربارهٔ انقلاب فرانسه که برخی خوانندگان آماتور هگل را سردرگم می‌کند، اینجا قابل فهم می‌شود. هگل ایدهٔ آزادی انسان به مثابهٔ انسان و مبنا قرار گرفتن عقل/آزادی را جشن می‌گیرد، اما انقلاب فرانسه را نقد می‌کند، چرا که در واقعهٔ انقلاب، در دیالکتیک بین خودآگاهی و تاریخ، نظام روابط اجتماعی-سیاسی بر ضابطهٔ دوران مدرن یعنی آزادی استوار نمی‌شود و از دل انقلاب فرانسه حکومت ترور بیرون می‌آید. نقد هگل بر انقلاب فرانسه، نقد ایدهٔ آزادی انسان به مثابهٔ انسان نیست، نقد «آزادی مطلق»ی است که آزادی انضمامی را سلب کرده و از این طریق حکومت ترور برپا کرده است (La Religion et la terreur war hier das Prinzip, wie bei Robespierre la liberté et la terreur.) و این وضعِ آزادی مطلق (حکومت ترور) در نسبت دیالکتیکی بین آزادی و تاریخ (در اینجا تاریخِ روح و مؤسسات فرانسه) قابل فهم و توضیح است.

در تمایز با اندیشمندان محافظه‌کار عصر انقلاب همچون ادموند برک، هگل «تاریخ» و «قدمتِ تاریخی» (geschichtliches Alter) را «اصل»ی که بتوان بر مبنای آن «حق» را تبیین و تأسیس کرده و حفظش را توجیه کرد، نمی‌داند. تاریخ و قدمت تاریخی به «حق» مشروعیت نمی‌دهند، سنجهٔ اعتبار حق «آزادی» است که حق عقل است. نزد هگل قوانین صد ساله و هزار ساله اعتبارشان را از دست می‌دهند، اگر بر اساس «حق عقل» یعنی آزادی انسان به مثابهٔ انسان استوار نباشند.