⁦⁦ ⚡️شعر امروز

ای بادِ صبا چو زین شبِ درد
برخاست سُرورِ بامدادی

خفتند حرامیانِ شبگرد
خواندند مُنادیانِ شادی

دوران عَلَمِ دَدان نگونِ کرد
برداشت درفشِ داد و رادی

با مردمِ از فراق دلسرد
یاد آر زِ وعده‌ها که دادی

پیغام ببر برای یاران

هان ای خُمِ سر گرفته در گل
چِل سال به تیرگی و سردی

سر باز کن از خزینۀ دل
بفشان همه خونِ دل که خوردی

سرخیِّ رُخی تو پرده بُگسِل
زایل بکن این نشانِ زردی

حقّا که به رغمِ راهِ باطل
سازِ دگری زن و زِ مردی

جامی بده در هوای یاران

17 مهر 1403

🖊 مهدی سالاری نسب
👇
@mehdisalarinasab

فایلِ پی دی افِ شش مطلب ارسالی بالا 👇

87 - 101
? پیشنهاد مقاله
15 مقالۀ منتخب از شماره‌های 21 تا 25 فصلنامۀ موسیقی ماهور

رسالات و متون:1) ایقاعات فارابی: کتاب الایقاعات، نوشتۀ ابونصر فارابی، ترجمه به فارسی عبدالله گرجی، ش 23
(با مقدمه‌ای در شناسایی نسخۀ اثر، تلخیص و تبیین تئوری آن و نیز مقایسه‌ای اجمالی میان سه اثر باقیمانده از فارابی در خصوص ایقاعات یعنی: کتاب الایقاعات، کتاب إحصاء الایقاعات و مطالب مربوط به ایقاعات مندرج در کتاب الموسیقی الکبیر)

مقالات تاریخی و نسخه‌شناختی:2) گفتاری از استاد برومند (گفت‌و‌گو با نورعلی برومند، گفت‌وگوگر مهدی کمالیان)، تنظیم رامین جزایری، ش 21
(گفتاری کوتاه اما پراهمیت در خصوص چند و چونِ تدوین ردیف موسیقی ایران)

3) مطالعه‌ای سازشناختی در رسالات و نگاره‌های موسیقایی تیموری، هومان اسعدی، ش 24

4) ورود و رواج دیدگاه‌های تجددگرا در موسیقی ایرانی، سارا کلانتری، ش 25

مقالات ادبی و زبانی، و دیگر موضوعات میان‌رشته‌ای:5) نقش موسیقی در فرهنگ ایران، ملتی تازه توسعه یافته، برونو نتل، ترجمۀ ناتالی چوبینه، ش 21

6) پیوند طب و موسیقی در تمدن اسلامی، عادل بکری، ترجمۀ حسین علیقلیان، ش 22

7) نگاهی به وزن شعر در چند روایت از ردیف موسیقی ایران، بابک خضرایی، ش 23

8) معادل‌گزینی برای واژه‌های صداشناسی موسیقی، گفت‌وگو با خسرو مولانا، گفت‌وگوگر ساسان فاطمی، ش 24

مقالات تخصصی موسیقایی:9) خاستگاهِ ربع پرده در موسیقی ایران، سیاوش بیضایی، ش 21

10) اصنافِ تصانیف در رسالات مراغی و بنایی، بابک خضرایی، ش 21

11) مفهوم و انواع ایقاع در دوران تیموری، هومان اسعدی، ش 21

12) بنیادهای نظری موسیقی کلاسیک ایران: دستگاه به عنوان مجموعه‌ای چند مُدی، هومان اسعدی، ش 22
این مقاله یکی از نوشته‌های مهم است در تبیین بنیادهای نظری موسیقی ایرانی، که در آن به طور فشرده اما روشن و منطقی و به تصریحِ نویسنده با رویکرد پدیدارشناسانه، یعنی مواجهۀ مستقیم با پدیدۀ مورد نظر (در برابر رهیافت‌های غرب‌گرایانه و تاریخ‌گرایانه)، تبیینی تازه و موسیقی‌شناختی از اصلی ترین مفاهیم تئوریک موسیقی ایرانی به دست داده شده و از وجهِ عملیِ موسیقی هم غفلت نشده است.
پس از درآمدی کوتاه در باب رویکردهای گوناگونِ نظری نسبت به ماهیت موسیقی ایران در دوران اخیر، مفاهیم زیر در این مقاله تعریف و تبیین شده است:
- دستگاه
- مُد
- انواع مُدها:
1. مبنا، 2. اولیه، 3. ثانویه، 4. انتقالی
- نقش نغمات یا فونکسیون درجات و معرفی و تبیین پنج نوع نقش اصلی برای نغمات:
1. شاهد
2. ایست (2-1- تعلیقی، 2-2- موقت، 2-3- قطبی، 2-4- قطعی)
3. خاتمه یا فرود (3-1- فرود مقامی یا مُدال، 3-2- فرود دستگاهی، 3-3- فرود مُدگردان)
4. متغیرها (4-1- دارای نقش مدال، 4-2- تزئینی)
5. آغاز
- گوشه
- انوع گوشه‌ها:
1. مُدال
2. ریتمیک (2-1- بر مبنای اوزان عروضی، 2-2- دارای ضربان یا پالس متریک مشخص، 2-3- بر مبنای فیگورهای ریتمیک شاخص)
3. گوشه‌های ملودیک.

13) نگاهی به وزن شعر در چند روایت از ردیف موسیقی ایران، بابک خضرایی، ش 23

14) نگاهی به ساختار و نقش چهارمضراب در موسیقی ایرانی، بابک خضرایی، ش 24

15) نگاهی به زمینه‌های فرهنگی اجتماعی پیدایش پیش‌درآمد، بابک خضرایی، ش 25

**

پیشتر نیز 64 مقاله از بیست شمارۀ اول فصلنامۀ ماهور و سه شمارۀ کتاب ماهور در این دفتر معرفی شده بود.

7 بهمن 1402

? مهدی سالاری نسب

?
@mehdisalarinasab

Telegram

یادداشت‌های مهدی سالاری‌نسب

***📃*** پیشنهاد مقاله 86 تألیف کتاب؛ اسلوب‌ و شیوه‌ها محمدکاظم رحمتی میراث شهاب، فصلنامۀ تخصصی کتابخانۀ بزرگ آیةالله العظمی مرعشی نجفی، سال بیست و هشتم، شمارۀ 109 - 110، پاییز و زمستان 1401، صص 45 - 54 * مطالعۀ سودمندی است (که نمونه‌های مشابه هم دارد و همچنان…

2️⃣3️⃣2️⃣

⚡️عادت
مخالفِ حقیقت، آزادی و ارادت

(عادت پرستی = بت پرستی)

گفتاری از عزیزالدین نسفی
و چندی از پیشینه های آن

ای درویش!
هر کاری که نه فرض است، و هر کاری که سببِ راحتِ دیگری نیست، بر آن کار عادت مکن!
که چون عادت کردی آن کار بتِ تو گشت، و تو بت پرست گشتی.
مثلا یکی با خود قرار دهد که من بعد از خانه بیرون نیایم، و یکی دیگر با خود قرار دهد که من بعد پیشِ کس برنخیزم، و مانند این؛ جمله بتان اند.
و کسی باشد که چندین سال بت پرست بوَد، و همه روز عیبِ بت پرستان کند، و نداند که همه روز بت می پرستد.
هرکه به کاری عادت کرده باشد، و نتواند که آن عادت را براندازند، باید که دعویِ آزادی و فراغت نکند.**

(کتاب الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، تصحیح ماریژان موله، انتشارات طهوری، ص 181)

**

و اما مختصری در ریشه های این نگرش.

عادت پرستی از اصطلاحاتِ مخصوصِ عین القضات همدانی است که چندبار در تمهیدات آن را نکوهیده و سالکان را از آن منع کرده است. در یکی از یادداشت های همین دفتر، دو تکه از اقوال او در ذمّ عادت پرستی (و تطابقِ عادت پرستی با بت پرستی) و لزوم و اهمیتِ ترکِ عادت نقل شد.

اینک به بهانۀ آوردنِ گفتار بالا از عزیزالدین نسفی، و به دنبال نقلِ پیشین از عین القضات، چندی از شواهد دیگرِ این موضوع را در متون کهن، که یادداشت کرده ام در اینجا می آورم.

ابتدا شاهدِ نظرگیرِ دیگری از عین القضات:

تا از عادت پرستی به درنیایی و دست بِنَداری، حقیقت ورز نشوی.
(تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، انتشارات منوچهری، ص 320)

که این جمله، مخصوصا با ابیاتِ زیر از مصیبت نامۀ عطار اتحادِ کاملِ معنایی دارد:

در حقیقت رو! ز عادت دور باش!
نی ز ابلیسی به خود مغرور باش...
هر چه از عادت روَد در روزگار
نیست آن را با حقیقت هیچ کار
(مصیبت نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، صص 218 - 219)

به نظر می رسد می توانیم این سخنِ ابوحامد غزالی را نیز، در فصل دوازدهم از مقدمۀ کیمیای سعادت، در اوصافِ سه جنس آتشِ دوزخِ روحانی، به این موارد علاوه کنیم:

پس همچنین تو در این عالم کارها می کنی، به عادت، که ظاهرِ آن نیکو می نماید و روح و حقیقتِ آن زشت و رسواست.
(کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، جلد 1، ص 104)

**

اما در کلماتِ صوفیه، عادت نه تنها با "حقیقت" و "آزادی" که با "ارادت" (اراده) هم مخالف است. چنانکه قشیری در باب بیست و هفتمِ رساله (= در ارادت) آورده:

پیران گفته اند ارادت ترکِ عادت است...
(رسالۀ قشیریه، ترجمۀ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 309)

دلیلش هم روشن است، زیرا آن گروه از متصوفه که از ارادت بحث کرده اند، معمولا آن را "نخستین منزلِ قاصدان" و "مقدمۀ همۀ کارها" دانسته اند. (نک. رسالۀ قشیریه، ص 308) و از همین رو، چنانکه پیشتر نیز در این دفتر نقل شد، عین القضات به سالکان توصیه کرده است که:

هیچ مذهب به ابتدای حالت، بهتر از ترکِ عادت نداند.(نک. تمهیدات، ص 21)

و در همان روزگارِ عین القضات، ابوالفضل رشیدالدین میبدی در تفسیر نوبۀ ثالثۀ آیۀ 14 سورۀ بقره همین سخن را بیان کرده است:

ارادت و عادت با یکدیگر نسازند، تاریکی شب و روشنایی روز هر دو در یک حال مجتمع نشوند، در یک دل دو دوستی نگنجد.

(کشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، جلد اول، انتشارات امیرکبیر، ص 93)

**

و اینک روشن تر می شود که چرا در شعرِ نظامی گنجه ای و به پیروی از او حافظ، "خلاف آمدِ عادت" راهِ سعادت و کامیابی دانسته شده است:

هر چه خلاف آمدِ عادت بوَد
قافله سالارِ سعادت بوَد
(مخزن الاسرار، تصحیح وحید دستگردی، ویرایش سعید حمیدیان، نشر قطره، ص 108)

از خلاف آمدِ عادت بطلب کام که من
کسبِ جمعیت از آن زلفِ پریشان کردم
(دیوان حافظ، تصحیح رشید عیوضی، انتشارات امیرکبیر، ویرایش آخر، 1385، ص 634)

24 دی 1402

?مهدی سالاری نسب
@mehdisalarinasab

Telegram

یادداشت‌های مهدی سالاری‌نسب

***1️⃣******2️⃣******9️⃣*** ***⚡️***دو پاره از تمهیداتِ عین القضات همدانی ای عزیز اگر خواهی که جمالِ این اسرار بر تو جلوه کند، از عادت پرستی دست بدار که عادت پرستی بت پرستی باشد. ... جملۀ مذاهبِ هفتاد و سه گروه که معروفند، اول در راهِ سالک، در دیدۀ او…

1️⃣
*️⃣ شرحی بر جاویدان خرد 1

تأکید و تذکر مولانا در ابیات بالا بر دو نکته است:

- اول، نسبیتِ اوصاف و احوال و اَعراض در تناسب با حامل و صاحب آنها.

باید توجه داشت:
گرچه مولانا با ذکرِ بد و نیک سخنش را آغاز می‌کند: "پس بدِ مطلق نباشد در جهان"؛ اما بحثش در زمینۀ اخلاق نیست، به عکس، کمتر ممکن است عارفی دیندار در آن قرون، نیک و بد اخلاقی، و یا هنجارهای دینی را به کل نسبی بینگارد، بلکه این گروه حتی در مواقعی هم که مدارا به خرج می‌داده‌اند غالبا آن را به یک امرِ از نظر خودشان مطلق، مثلِ لطف الهی، یا تقدیر و عاقبت حواله می‌کرده‌اند برای مثال وقتی مولانا می‌گوید:

هیچ کافر را به خواری منگرید
که مسلمان مردنش باشد امید
(مثنوی معنوی، تصحیح محمدعلی موحد، فرهنگستان زبان و ادب فارسی و انتشارات سخن، 6: 2481)

در اینجا او برای اصلِ کفر و کافر حقی قائل نمی‌شود، بلکه به امید مسلمان شدن در عاقبت است که مدارا را توصیه می‌کند.

باری در داستانی هم که این ابیات در میانۀ آنها آمده، یعنی عاشقی که از ترسِ پاسبان به داخلِ باغ می‌گریزد و اتفاقا معشوقش را در آنجا می‌یابد، او اوضاع را در نظر دارد و می‌گوید هیچ وضع و حالی الزاماً بد یا خوب نیست، و در این بیان بد و خوب را به معنای عام و عرفی آن به کار می‌برد. بنابراین بر اساس این ابیات نمی‌توان نسبیت اخلاقی را به دیدگاه مولانا نسبت داد. (البته ادعا نمی‌کنم امکان چنین برداشتی در همۀ موارد و به کل از اشعار و کلمات قدما ناممکن و بی‌مبناست، فعلا مجال این بحث نیست.)
اینجا سخن مولانا درباب اَعمالِ انسانی و نیکی و بدیِ آنها نیست بلکه ناظر به واقعیات عالم خارج است و مثال‌هایش نیز همه از همین جنس است: واقعیت‌ها و وقایعِ بیرونی و نتایج گوناگونی که برای افراد مختلف در بر دارند و تناسباتِ متنوع آنها با هر انسان‌ِ مخصوص. مولانا می‌گوید هر امری در عالم بر گروهی خوش‌ می‌آید و به آنها می‌سازد و به تعبیر مولانا مثل "پا" برای آنهاست و همان امر برای دیگرانی مانع و مضر است و مثل "بند"، چنانکه زهرِ مار سببِ حیاتِ مار است و هلاکِ آدمی.

ضمنا، سخن مولانا در اینجا دقیقا با آیۀ "عَسى أَن تَكرَهُوا شَيئاً ..." نیز یکی نیست گرچه با هم مشابهت و پیوندی دارند. مقصودِ آیۀ 216 سورۀ بقره آن است که انسان چیزی را ناخوش می‌دارد اما بعد می‌بیند از نتیجۀ آن راضی است و به اصطلاح برایش خیر بوده و عکس این هم صادق است. (که این هم از مصادیق جاویدان خرد تواند بود.)

اما سخن مولانا بدین ره می‌برد که هر عینی در عالم (از جمله هر انسانی) یک وجود منحصر است، پس هیچ وصف و حالی نمی‌تواند بر همه یکسان حمل شود و یک نتیجه دهد، از این جهت، مطلوبیت‌ها و مناسبت‌ها متفاوت می‌گردد.
ظاهرا می‌توانیم این قاعده را قدری توسعه بدهیم، یعنی هر انسانی نیز در دوره‌های زندگانی، با توجه به تغییرات گوناگون درونی و بیرونی، خود آدم‌های متفاوتی است، پس این قاعده بر یک شخص هم در دوره‌های گوناگون زندگی‌اش می‌تواند صدق کند، برای مثال ممکن است عمل یا وضعی برای یک شخص در ده سال پیش، با در نظر گرفتن جمیع جهات، بیشتر نامناسب بوده و امروز بیشتر مناسب باشد و قس علی هذا.
یکی از نتایج و لوازم در نظر گرفتن این قاعده در زندگی، بازنگری در تصمیم‌ها و انتخاب‌های قدیمی است، نه به آن علت که غلط بوده‌اند، بلکه به این دلیل که مناسبت و مطلوبیت آنها عوض شده باشد؛ اما چه بسا شخصی اشتباها (که ناشی از مطلق‌بینیِ باطل است) آنها را همچنان درست و متناسب بینگارد و در نتیجه به خودش یا دیگران فشارهای نامعقول وارد کند.

- وجه دومِ ابیات بالا بیشتر معرفت‌شناختی و روان‌شناختی است؛ می‌گوید: از بهر فهم و قضاوت صحیح‌تر، انسان باید سعی کند که از ذهن و منظر دیگری، به اصطلاح از چشم دیگری، در امور بنگرد تا دقیق‌تر علل پسندها و ناپسندها، وابستگی و گسستگی‌ها، و ستودن‌ها و نکوهیدن‌ها را دریابد: "بین به چشمِ طالبان مطلوب را" و در آخر فراتر از این می‌رود (این یکی مخصوص اشخاص است نه چیزها یا حالات و اوضاع) و می‌گوید: نه تنها باید از چشم عاشقانِ یک شخص در او نگریست، بلکه حتی باید بتوان از چشم خودِ او در او نگریست. می‌دانیم که از "من" هایی که برای انسان برشمرده شده یکی آن است که هر کس دربارۀ خود گمان می‌برد، هر کسی توصیف و تصوّری دربارۀ خویش دارد که حتما با تصوری که دیگران از او دارند (و با "من" هایی دیگر) متفاوت است، اینک با کوشش در اینکه از چشم خودِ کسی بدو بنگریم یک مرحله به فهم تصورات و علل اَعمال و نظرات او، نیز همدلی با او نزدیکتر می‌شویم.
این موضوعات در متون کهن شواهد دیگری هم دارد (مثلا در ادبیات عاشقانۀ فارسی و ماجرای عاشق و معشوق ازلی یا افلاطونی، نمونه را داستان مشهورِ "دیدنِ خلیفه لیلی را" و ...) که به نظر می‌رسد فی‌الحال مجالِ دراز کردنِ سخن بیش از این نیست.

19 دی 1402

?مهدی سالاری نسب
@mehdisalarinasab

*? پیشنهاد مقاله
*86

تألیف کتاب؛ اسلوب‌ و شیوه‌هامحمدکاظم رحمتی
میراث شهاب، فصلنامۀ تخصصی کتابخانۀ بزرگ آیةالله العظمی مرعشی نجفی، سال بیست و هشتم، شمارۀ 109 - 110، پاییز و زمستان 1401، صص 45 - 54*

مطالعۀ سودمندی است (که نمونه‌های مشابه هم دارد و همچنان می‌تواند مفصلا دنبال شود) دربارۀ شیوۀ کتابتِ نسخه‌ها و برخی دخل و تصرفاتِ ضمنِ آن در سنّتِ اسلامی، و بعضی از عللِ فرض یا تصوّرِ وجودِ تحریرهای مختلف از یک متنِ خاص. نویسنده با بررسی چند مثال از جمله البشارة و النذارة فی تعبیرالرویا تألیفِ ابوسعد خرگوشی، الفهرستِ ابن ندیم، الدلائل و الاعتبار منسوب به جاحظ و ... مطلب مورد نظرش را تبیین می‌کند.

مراجعه به این مقالۀ پیشتر منتشرشدۀ نویسنده نیز سودمند و با بحثِ حاضر مرتبط است:

مفضل بن عمر و کتاب التوحید منسوب به او (چاپ عکسی کتاب الفکر و الاعتبار از جبریل بن نوح انباری)، محمد کاظم رحمتی، در: متون ایرانی، ج 4 (مجموعه رساله‌های فارسی و عربی از دانشمندان ایرانی)، به کوشش جواد بشری، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، چاپ اول، 1397، صص 991 - 1036، عکس نسخه: صص 1037 - 10 94)

تعدادی اشکالات تایپی و نگارشی را که در حین خواندنِ مقاله به چشمم خورد در اینجا هم برای مزید فایده می‌آورم:

ص 47 س 4 : و فصل به دو فصل تغییر ... (صحیح باید یکی از اینها باشد: یک فصل به دو فصل.. یا: فصل (فلانُم ؟) به دو فصل...

ص 48 س 10 : کاتب در بالا کلمۀ ... صحیح: بالای کلمۀ ...

ص 48 س 11 : توجهه ... صحیح: توجه...
اصل جمله هم اینجا قدری سخت‌خوان است: ... که در بررسی نسخه توسط هلموت ریتر، که نخستین بار نسخۀ اخیر را معرفی کرده، و بعدها یوهان فوک، مورد توجه قرار نگرفته است. (سه ویرگول را اینجانب اضافه کردم، که ظاهرا لازم است)

ص 48 س 16: الفهرست ابن ندیم در مقاله تألیف... صحیح: در ده مقاله...

ص 50 س 13 از یکدیگر تفاوت دارند... صحیح: با یکدیگر...

ص 50 س 15 کتاب‌های دارای دو تحریر با بیشتر ... صحیح: دو تحریر یا بیشتر...

ص 53 س 4 بنَث ... صحیح: بَنِث (در جاهایی با املای بانت هم نوشته اند، مثلا: فرهنگ خاورشناسان، جلد دوم، پژوهشگاه علوم انسانی، ص 138، که همین املای بَنِث صحیح‌تر است.)

ص 53 س 8 غزالی... توان بهره گیری از آنها را داشته باشد... صحیح: داشته بوده باشد...

ص 53 س 9 بنثت دریافت... صحیح: بَنِث ...

54 زیرنویس س 7 به تفصیل دربارۀ او و مطالعات انجام شده در جایی دیگر... صحیح: دربارۀ او و مطالعات انجام شده (در خصوص وی/دربارۀ او)، در جایی دیگر...

به نظر می‌رسد اینگونه اشکالات تایپی و نگارشی را بیشتر باید به مجله نسبت داد نه نویسنده، یک مجلۀ علمی و حرفه‌ای باید گروه ویراستاری حرفه‌ای هم داشته باشد.
ظاهراً مسامحه در امر ویرایشِ فنی و زبانی در آثار و مجلات مرتبط با علوم اسلامی گاه بیشتر از جاهای دیگر دیده می شود. (نمونه‌اش همین مطلب پیشین از مرحوم سیدجلال آشتیانی که نثرش در بعضی سطور بسیار آشفته بود.)

گویا سهل‌گیری در کار ویرایش مجلۀ "میراث شهاب" هم بیش از پیش شده است مثلا به دو نکتۀ دیگر در همین شمارۀ آن اشاره می‌کنم:

1. در مقالۀ "کتابنامۀ استاد محمدتقی دانش پژوه" (کتابنامۀ معاصرین 7، محمود طیار مراغی، صص 107 - 132)، در زمرۀ کتاب‌های مصحَّحِ وی، در ص 115 از بحر الفوائد نام برده شده و سال تألیف آن قرن 8 درج شده است (حتما اشکال تایپی است نه از روی ناآگاهی)؛ اما سال تألیف در صفحۀ عنوانِ کتاب زیر عنوان آمده: "از متون فارسی نیمۀ نخستین سدۀ ششم هجری" که البته این هم کمی نادقیق است، مصحح خود در صفحۀ 12 مقدمه، سال نگارش آن را مشخصاً " 552 - 557 یا اندکی پس از آن" گفته است.
   ضمنا در درج تصاویر جلد کتاب‌ها در حاشیۀ صفحات، بعضی مکرر آمده در حالی که تصاویر برخی کتابها نیامده.

2. این شرح زیر تصویر روی جلد آمده، در خصوص نسخه‌ای از صحاح اللغۀ جوهری:

"آغازین برگِ کتاب صحاح اللغة جوهری نسخۀ بسیار نفیس، ارزشمند و کهن که توسط دو تن از عالمان شیعه در سال 592 ه بر عالم استاد حوزه علمی قطب الدین راوندی در شهر راوند کاشان خوانده و تصحیح نموده است."

که ساختار جمله در واقع این است:

"آغازین برگ کتاب ... که توسط دو تن ... در سال ... بر استاد حوزه علمی ؟ ... در کاشان ... خوانده و تصحیح نموده است." !

که می‌بینیم ساخت جمله خراب است، با خواندن ترجمۀ عربی و انگلیسی همین جمله در پشت جلد، مقصود بهتر دریافت می‌شود که ظاهرا چنین چیزی است:

برگِ آغازینِ نسخه‌ای بسیار نفیس، ارزشمند و کهن از صحاح اللغة جوهری، که دو عالم شیعی در راوند کاشان به سال 592 ه ق، آن را بر دانشمند بزرگ حوزۀ علمیه، قطب‌الدین راوندی، خوانده‌اند و او کتاب را تصحیح کرده است.
*

18 دی 1402

? مهدی سالاری نسب
@mehdisalarinasab

Telegram

یادداشت‌های مهدی سالاری‌نسب

***📃*** پیشنهاد مقاله 81 - 85 مقالاتی در بابِ شاهنامه * دو نوشتۀ قدیمی جدالی قلمی دربارۀ رستم و سهراب ِِ"بنیاد شاهنامه" به تصحیح مجتبی مینوی 1) دربارۀ رستم و سهراب بنیاد شاهنامه محمدعلی اسلامی ندوشن (این نوشته در سه شمارۀ مجلّۀ یغما از اردیبهشت تا تیر…

‌ 2️⃣3️⃣1️⃣
*?* نقد جلال‌الدین آشتیانی بر رینولد نیکلسون

(قسمت سوم)
نظر بعدی جلال‌الدین آشتیانی دربارۀ رینولد نیکلسون**
مرحوم آشتیانی چند سال بعد از اظهارات بالا، در مقدمه‌ای که بر ترجمۀ حسن لاهوتی از شرح مثنویِ نیکلسون نوشت، در خصوص هر دو خردۀ پیشین بر کار نیکلسون، هم تسلط وی بر فارسی و عربی و هم تسلطش بر مآخذ و اصطلاحاتِ عرفانی نظرات دیگری ابراز کرد:

• د**ر قرن اخیر، توفیق دانشمندِ محقق و پرتلاشی را رفیق گشت که در امرِ شرح دقیق مثنوی راه صحیح و موفقیت‌آمیز توام با اصولِ صحیح تحقیق را پیش گرفت او بعد از فراگرفتنِ زبان فارسی و عربی به تصحیح دقیق و مطابق با اصول انتقادی پرداخت و بعد از چند سال رنج، صحیح‌ترین نسخه از مثنوی را بر طالبانِ معرفت عرضه داشت و هنوز که هنوز است مثنویِ مصحَّحِ وی رقیب تازه‌ای در بازارِ نقد و تحقیق به خود ندیده است و بعد از آن با در دست داشتنِ نسخه‌ای کامل به ترجمۀ مثنوی به زبان قوم خود، زبان انگلیسی، اقدام کرد و سپس در صدد شرح معضلاتِ آن برآمد و حقاً در کار خود توفیق به دست آورد.

این دانشمند و محققِ عالی‌مقام رینولد الن نیکلسون است که بیست سال تمام از عمر پربرکت خود را صرف تهیۀ نسخه‌ای کامل از مثنوی و ترجمه و شرح آن به انگلیسی کرد...

آموختنِ زبان فارسی در حدّی که بتوان اشعارِ صعب‌المنالِ مولانا را خوب درک کرد، برای هر خارجی، کاری دشوار و فراگرفتنِ زبان تازی در حدّ زبان فارسی ضروری است و دانشمند فقید، نیکلسون، با تصحیح، ترجمه و شرح انگلیسیِ خود بر مثنوی نشان می‌دهد که بر این هر دو زبان تسلط کافی داشته است...
شارحِ مسیحی، استاد نیکلسون، تا در توان داشته با مأخذِ مناسب مراجعه کرده است. حاصل کلام آنکه وی حقیقتاً به اهمیتِ کار خود واقف بوده و بعد از بیست سال کارِ مداوم اثری در حدّ بی‌نظیر به وجود آورده است.**

شرح مثنوی مولوی، رینولد الین نیکلسون، ترجمۀ حسن لاهوتی، جلال‌الدین آشتیانی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 6 ج، چاپ سوم، 1384، ج 1، پیشگفتار، صص نود و شش - نود و هفت.

در نقل این دو نظرِ متفاوت، فعلا نه قصد موافقت یا مخالفت با هیچیک، بلکه بیشتر طرح و یادآوری مطلب را در نظر داشتم.
فقط این را اضافه ‌می‌کنم که ظاهراً مرحوم استاد آشتیانی در اظهار نظرِ نخست قدری تعجیل روا داشته، ضمناً از آنجا که در آن اظهار نظر هیچ شاهدی برای اثبات مدعیاتِ خویش عرضه نکرده راه داوری را بسته گذاشته است.

18 دی 1402

? مهدی سالاری نسب
?
@mehdisalarinasab

‌ 2️⃣3️⃣1️⃣
*? نقد جلال‌الدین آشتیانی بر رینولد نیکلسون*
(قسمت دوم)

اما تکۀ بالا در بخشی از کتاب آمده با این عنوان: "نگاهی گذرا به پژوهش‌های غیر علمی" که چنین آغاز می‌شود:

• بنده طی مطالبی جدا از نقد بر تهافتِ ابوحامد، یادداشت‌هایی در باب فصوص‌الحکم، از نیکلسن (در پانویس آمده: کسی نگوید ترجمه نارساست، از ترجمۀ نارسا نیز، چهرۀ واقعیِ نیکلسن را می‌توان نتیجه گرفت که او به زبان عربی آشنا نبوده است.) را به روایت آقای اوانسیان نقل و مواضع اشتباهِ او را با رعایت بی‌طرفی و به دور از غرض واجتناب از تطویلِ کلام مورد نقد دقیق قرار می‌دهم...
  آدمی متأسف می‌شود از اینکه دانش‌پژوهانِ ممالک اسلامی برای تحصیل علومی که دانشمندان مسلمان اساس آن را بنا نهاده‌اند به ممالکِ غرب رو آورند، در صورتی که از غرب به ندرت دانشجو برای فراگرفتنِ دانش به مملکت‌های اسلامی می‌آیند. شخص بسیار مستعد و باهوشی چون ابوالعلاء عفیفی از سرزمین مصر -که زمانی مرکز تعالیم عرفانی و فلسفی بود و مردانی چون ابن فارض در آن محیط تربیت شده‌اند- عمر خود را صرف درسی کند که استاد آن درس از حل مشکل عاجز باشد و به جای بیان مطالبِ کتاب فصوص، او را به مطالعۀ فتوحات تشویق کند.
  عفیفی با تهیۀ چند شرح که یکی از آن شروح را از قونوی پنداشته است، با کمالِ تکلّف تعلیقاتی بر این کتاب نوشته و مقدمه‌ای بر آن افزوده است که آن مقدمه مورد مراجعه و استناد فضلای عصر قرار گیرد و روی سلیقۀ فرنگی‌ها در تارِ عنکبوتِ کلماتی مَهول نظیرِ آنکه: حلاج حلولی بوده، مثنوی وحدت شهودی بود، و زید وحدت وجودی بود و عمر بین این دو حیران گرفتار شده‌اند ذکر نموده است.
  ابوالعلاء عفیفی بسیار باهوش و مستعد بوده و آثار خوبی از او در دست است، ولی معضلاتِ فصوص به حال خود باقی است و چنان با تکلّف مطلب نوشته که به خوبی معلوم می‌شود که معلم نتوانسته است او را راه بیندازد.
  تائیۀ ابن فارض نیز مملو است از دُررِ مباحثِ ذوقیه... آنچه که نیکلسن پیرامونِ تائیۀ ابن فارض نوشته، ندیده واضح است که چیز قابل ذکر نیاورده است...

(نقدی بر تهافت الفلاسفۀ غزالی، صص 261 - 262)
*

?
@mehdisalarinasab

‌ 2️⃣3️⃣1️⃣
*? نقد جلال‌الدین آشتیانی بر رینولد نیکلسون*
(قسمت اول)

نقل از کتابِ نقدی بر تهافت الفلاسفۀ غزالی:

• **راجع به نیکلسن (با همین املا آمده) استاد بزرگ انگلیسی و سبک کار او در شرح ابیات مثنویِ عارف رومی و روش او در یادداشت‌هایی از ابن عربی... از نظر حقیر برپایۀ ترجمه‌های یکی از دوستان از شرح مثنویِ او و نیز یادداشت‌های او از فصوص‌الحکم برمی‌آید که با دو مشکل روبروست:

یکی آنکه به زبان و اصطلاحِ عرفانیات تسلط ندارد و نزد شخصِ مسلط به عرفانِ نظری و عملی تحصیل نکرده است، ناچار این ضعف در آثارِ او به خصوص در مسائل غامض هویدا است و این مشکل در آنچه راجع به مطالبِ فصوص نوشته بارزتر است؛ چه آنکه فصوص‌الحکم غیر از مثنوی است و تائیۀ ابن فارض و انسان کامل جیلی نیز فنی و فهم این دو کتاب نیز احتیاج به تسلط کامل در عرفان نظری دارد و از همه مهم‌تر فهمِ مآخذِ این مبانی در کتاب و سنت است.

دیگر آنکه مشکلِ زبان فارسی و عربی نیز تاحدی در آثارش بارز است، با این فرق که شرح انقروی کار را برای مرحوم نیکلسون (این شیوۀ دوگانه املای این نام در اصل کتاب است) آسان کرده است؛ ولی شرح فصوص و شروح تائیه، فنی است و برای کسی که به اصطلاحات و رموزِ عرفان و تصوف آشنا نیست، دارای مشکلات است.

فهم مثنوی بسیار آسان‌تر از تائیه است که با کمالِ ایجاز مشتمل بر دقیق‌ترین مسائلِ عرفانی است و بین کسانی که مشکلات مثنوی را تقریر کرده‌اند و اشخاصی که بر فصوص و تائیه شرح نوشته‌اند، فرق بسیار است و از قرارِ مقدمۀ خوارزمی بر شرح خود بر مثنوی، این شرح فنی و شارح خود به زبان خاصِ عرفان سخن می‌گوید و شرح فارسی او بر فصوص ترجمۀ شرح قیصری و برخی از مواضع شرح کاشانی است و خود صاحب‌نظر نیست، ولی عارف است و به زبان عرفان سخن می‌گوید و ادای عرفا را درنمی‌آورد.

تنزلِ علمی در علوم انسانی در حدّ سرعت برق است و چند نفری هستند که برف پیری بر سر و روی آنها باریده است، خدا سایۀ آنها را کم نکند که در آینده تدریس کلیله و دمنه و گلستان شیخ اجل خالی از غموض نخواهد بود تا چه رسد به مثنویِ رومی و منطق الطیر عطار و... .

مرحوم آخوند ملاآقای قزوینی حکیمِ متألّه دوران قاجاریه ایام ماه مبارک رمضان مثنوی درس می‌داد، اگر بیگانه‌ای به مجلس درس وارد می‌شد، می‌فرمود ما تفسیر مرحوم آخوند ملامحمد بلخی درس می‌دهیم.**

نقدی بر تهافت الفلاسفۀ غزالی، جلال‌الدین آشتیانی، قم، انتشارات بوستان کتاب، چاپ دوم، 1387، صص 357 - 359(این کتاب در اصل سلسله مقالاتی بود که در دهۀ 1360 شمسی در مجۀ کیهان اندیشه منتشر می‌شد و بعدها یکجا در قالبِ کتاب مذکور انتشار یافت. مطلب بالا در انتهای مقالۀ مفصّلی آمده که در شمارۀ دهم مجله در سال 1365 منتشر شد.)
*

?
@mehdisalarinasab