2️⃣3️⃣8️⃣

? شرحِ رمزی از اِنعامِ شیخِ جام

4

ادامۀ توضیحات:

**

- سخن خاص را با عام گفتن

حافظ گفته است:

غیرت عشق زبان همه خاصان ببُرید
کز کجا سرّ غمش در دهنِ عام افتاد

در اطراف این بیت و موضوعِ غیرت بحث‌هایی شده و می‌دانیم که از منابعِ آغازین طرح مبحث غیرت در عشق، که در متون عرفانی بسیار تأثیرنهاده سوانحِ احمد غزالی است و پژوهشگران بدان اشارت کرده‌اند از جمله می‌توان مراجعه کرد به متنِ سوانح که چند طبع از آن در دسترس است و نیز شرح شوقِ دکتر سعید حمیدیان، ذیل بحث از بیت مذکور. (جلد 3، ص 1770)

اما ظاهراً پی‌گرفتنِ پیشینۀ تعبیرِ سخن خاص را بر عام عرضه‌کردن کمتر در شروح اشعار حافظ محل توجّه بوده است. در این مورد هم بند منقول از شیخ جام راهگشاست، آنجا که از قول عبدان زاهد می‌آورد:

تا او نیز مسئلۀ خاص با عام نگوید. هرکه سخنِ خاص با عام به صحرا نهد مکافات او آن باشد که گوش او از سرِ او باز کنند.

مولانا نیز باز در دفتر پنجم مثنوی همین سخن را گفته است:

ترک کن تا مانَد این تقریر خام
کاسۀ خاصان مَنِه بر خوانِ عام
(مثنوی، همان، ص 1133)

**

- به صحرا افکندنِ اسرار

ترکیب به صحرا نهادن به معنای فاش کردنِ راز، که در زبان شیخ جام زیاد استفاده می‌شود شایستۀ توجه و ذکر در فرهنگ‌هاست. به عنوان مثال در لغتنامۀ دهخدا، ذیل صحرا، ترکیب بر صحرا نهادن آمده و فقط شاهدی از شعرِ فخرالدین عراقی به دست داده شده است. مرحوم استاد زریاب خویی نیز در کتاب آینۀ جام ذیل "راز به صحرا افکندن" (انتشارات علمی، صص 198 – 201) چند شاهد می‌آورد از کیمیای سعادت و تذکرة الأولیاء و اشعار خاقانی. اینک می‌بینیم که آثار شیخ جام از مآخذ کهنِ کاربرد این اصطلاح است. در یادداشت‌های بعدی توضیح مختصری در خصوص این تعبیر و ترکیب به صحرا افکندنِ صبر در دیوان حافظ می‌آورم.

**

- محقّق
محقّق نزد شیخ جام، معنای مخصوص و شأن ویژه‌ای دارد. فعلا فرصت بسطش در اینجا نیست و فقط شایسته بود که توجّه اهل تحقیق نسبت بدان برانگیخته شود. شیخ خود در پایان همین بابِ چهل‌وچهارمِ انس التائبین، محقّق را از صوفی و پارسا و عالم و درویش و رند و اقشاری دیگر جدا کرده است:

هر کس را با جنس و قرین خویش باید نشست: پارسا را پارسا، عالِم را با عالِم، صوفی را با صوفی، علوی را با علوی، توانگر را با توانگر، درویش را با درویش، قرّاء را با قرّاء، لشکری را با لشکری، رند را با رند، و محقّق را با محقّق؛ تا همه یک‌دل و یک‌رنگ و یک‌تا باشند، و نامحرم در میان هیچ قومی راه نیاود، و همه نیک‌خواه و نیک‌گوی یکدیگر باشند و سخن و رازِ هر قومی در میان ایشان بماند... (ص 326)

شاید این نگرش نزدیک باشد به تمایزی که برخی جاها، از جمله در ابیات زیر از دفتر دوم مثنوی، بینِ محقق و مقلّد نهاده شده؛ و باید به یاد داشته باشیم که شیخ جام هم بسیار بر اصیل بودن، و غیرتقلیدی بودن سخنش تأکید دارد:

از محقق تا مقلّد فرق‌هاست
کاین چو داوود است و آن دیگر صداست
منبعِ گفتارِ این سوزی بوَد
وان مقلّد کهنه‌آموزی بوَد
(مثنوی معنوی، همان، جلد 1، ص 292)

**

- رستم را هم رخشِ رستم کشد.

در امثال و حکم دهخدا (انتشارات امیرکبیر، جلد 2، صص 865-866) دو شاهد از کاربرد این ضرب‌المَثَل در اشعار انوری و سنایی آمده، و البته شیخ جام از هر دو قدری قدیمی‌تر است و خودش هم متذّکر شده که این مَثَلی بوده است در آن زمان. غیر از باب چهل‌وچهارم انس التائبین در جاهای دیگر نیز، از جمله در باب بیست‌وششم همین کتاب نیز (ص 169) این مَثَل ذکر شده است.

**

?مهدی سالاری نسب

@mehdisalarinasab

2️⃣3️⃣8️⃣

? شرحِ رمزی از اِنعامِ شیخِ جام

3

توضیحات:

**

- بی نیاز نیاز دوست دارد.

این جمله در آغاز مقالات شمس (ص 69) آمده است. در جلد دوم "کتاب شمس تبریز" (نشر نی، ص 17) برخی پیشینه‌های این نگرش نقل شده‌ است از جمله این بیت سنایی:

درگَهَش را نیاز پیرایه
تو نیاز آر سود و سرمایه
(حدیقه‌الحقیقه، تصحیح مدرس رضوی، ص 147)

که شمس مستقیما به تبعِ او گفته است:

سرمایه نیاز است.
(مقالات شمس، صص 83 و 697)

اما ظاهرا از بهترین و قدیمی‌ترین مآخذ این نگرش در آثار فارسی، بخشی از سخنان منقول از شیخ جام در بالاست که می‌گوید:

او را در بی‌نیازی کمال و مرا در نیاز کمال...

و گویی همین دو ویژگیِ متناقض اتفاقاً تکمیل‌کنندۀ یکدیگر می‌شوند و رابطۀ دوسویه و پیوند سالک و حق را میسّر می‌سازند.

درویشِ مورد نظرِ شیخ جام، وقتی در مناجات به او تلقین می‌شود که آنچه در سینۀ وی به ودیعه نهاده شده و لبّ همّت اوست، همان نیاز است، از سرِ ذوق یا حیرتِ دریافت این حقیقت بی‌هوش می‌شود!

ضمناً، به نظر می‌رسد عارفانی که از این موضوع سخن گفته‌اند، خودآگاه و ناخودآگاه، به قرآن نظر داشته‌اند از جمله بدین آیه:

يا أَيُّها النَّاسُ أَنتُمُ الفُقَراءُ إِلَى اللَّهِ وَاللَّهُ هُوَ الغَنيُّ الحَميد.
ترجمه: ای مردم، همۀ شما به خدا نیازمندید. اوست بی‌نیاز و ستودنی.
(سورۀ فاطر، آیۀ 15، ترجمۀ عبدالمحمد آیتی)

در این آیۀ قرآن البته پارادوکسی نیست، اما آن صوفیان که این بحث را گسترش داده‌اند، کم‌کم بی‌نیازی خدا را هم سببِ ایجاد نوعی کمبود یا خواست و تمایل، البته با حسن تعلیل، درنظرگرفته‌اند. در سخن شیخ جام، هنوز کاملا چنین نیست چراکه هنوز صورت ابتدایی بحث است، اما در کلام شمس دیگر آشکارا می‌رسد به آنجا که: "بی‌نیاز نیاز دوست دارد". یعنی بی‌نیازیِ حق، گویای نیازش به نیاز است! و نیازِ سالک، در واقع سرمایۀ رسیدنش به بی‌نیاز.

**

شیخ جام در ادامه از قول درویش می‌آورد:

- هرچند که از خزینۀ من بیش برند، نیاز من بیش باشد.

انگار که دارایی‌ِ درویش نداشتن‌های او باشد، پس هرچه از دارایی‌اش کاسته شود، بر نیازش، و به عبارت دیگر بر سرمایه‌اش در مسیرِ رسیدن به بی‌نیاز افزوده می‌شود! هرچه خالی‌تر، فضا مهیّاتر!

مولانا نیز در بیت زیر از دفتر پنجم مثنوی همین را بیان می‌کند:

زآن فراخ آمد چنین روزیّ ما
که دریدن شد قبادوزیّ ما
(تصحیح محمدعلی موحد، جلد 2، ص 1025)

**

- معشوق طالب عاشق است.

درویش می‌گوید:

من تاکنون می‌پنداشتم که من طالب اویم، اکنون چون بنگرستم او طالب من است!

و می‌دانیم که این نگاه به عشق و طلب، یعنی آنکه خواست اولیّه از سوی مطلوب عرضه می‌شود و طالب را به دنبال می‌کشد، گرچه نهانی، ریشۀ کهن در فرهنگ شرق دارد و شواهد آن در عرفان و اندیشۀ ایران و هند یافتنی است.

**

?مهدی سالاری نسب

@mehdisalarinasab

2️⃣3️⃣8️⃣

*? شرحِ رمزی از اِنعامِ شیخِ جام*

2

متن
از باب چهل‌وچهارم
از کتابِ اُنسُ التائبین

با این عنوان:

"می‌پرسند که به سخنِ محقّقان، ما را اشارتی کند که سخنِ محقّقان چیست، و با هر کسی توان گفت یا نی؟"

...درویشی دیگر با حق سبحانه و تعالی مناجات می‌کرد. گفت: الهی! هرچند می‌نگرم، عظیم و اعظم تویی... چون زمانی اندیشید گفت: الهی! چیست که در سینۀ این درویش نهاده‌ای** که خطّ تبرّا بر هر دو عالم کشید...؟

به دل وی آمد که: آن لبّ همّت است و آن را نیاز گویند. درویش نعره‌ای بزد و بی‌هوش شد. چون باهوش آمد یاری بازو بود.

گفت:... تو را چه رسید؟

گفت: چیزی روی نمود... من تاکنون می‌پنداشتم که من طالبِ اویم، اکنون چون بنگرستم او طالب من است!...

ما درویشیم او توانگر. ما از توانگری او می‌توانیم ستد، و او از درویشیِ ما نتواند گرفت. او را در بی‌نیازی کمال و مرا در نیاز کمال، چنان‌که او هرگز نیازمند نگردد من هرگز بی‌نیاز نگردم، تا ابدالآباد هر دو چنین خواهد بود. من از بی‌نیازی او می‌بهره توانم گرفت، و او از نیازِ من بهره نتواند گرفت. او با بزرگی و عظمت خود مرا می‌گیرد، و من با ضعف و نیاز خویش او را می‌گیرم. هرچند می‌نگرم سلطان همۀ سلطانان منم و پادشاه همۀ پادشاهان منم! زیرا آنچه در خزینۀ من است در خزینۀ هیچ پادشاهی نیست. و هرچند که از خزینۀ من بیش برند، نیاز من بیش باشد؛ پس مُلک مُلکِ من، و خزینه خزینۀ من باشد!

حق سبحانه و تعالی بازان همه بی‌نیازی، مرا می‌خواهد، و این همه مخلوقات را نیز می‌خواهد؛ و من بازین همه نیاز از جملۀ مخلوقات بیزار گشتم، و خطّ تبرّا بر همه کشیدم، و جز رضا و جمال او نخواهم. پس مرا جای نعره و طرب نیست؟

آن یار وی را گفت: عظیم سخنی است که بگفتی! گفت: خاموش! اگر مَحرم آمدی بیش از این بگفتمی، اما تو بیش از این طاقت نداری!

ایشان را در وقت مناجات از هرگونه سخن رود که با حق سبحانه راست باشد، و با خلق کفر نماید.

بعد از یکی دو صفحه در همین باب، شیخ جام چنین می‌گوید:

با عامۀ خلق سخن بر اندازۀ فهم ایشان باید گفت، و با محققّان سخنِ محققّان باید گفت و اگر نه هر ساعت رقمِ زندیقی بر تو کشند و گفت‌وگوی بسیار هر ساعتی حاصل شود.
مگر نشنیده‌ای که، در حکایت آورده‌اند که ولی‌ای از خانقاه عبدان زاهد بیرون آمد... او را پرسیدند که: نماز و روزه فرض است؟ او گفت نه، که مفروض است! وی را گرفتند و گوش از سر بازکندند و بسیار خواری بکردند. خبر به عبدان زاهد بردند که: فلان ولی را بسیار بزدند و گوش از سر بازکندند که از تو روایت کرده است که: نماز و روزه فرض نیست، مفروض است! عبدان زاهد رحمةالله گفت: نیک کردند.! تا او نیز مسئلۀ خاص با عام نگوید. هرکه سخنِ خاص با عام به صحرا نهد مکافات او آن باشد که گوش او از سرِ او باز کنند.
سخن محققان را هم محققّی باید که بتواند شنید که آن محقق چه می گوید؛ چنان‌که در مَثَل گویند: رستم را هم رخشِ رستم کشد.

(احمد جام نامقی مشهور به ژنده‌پیل، اُنسُ التائبین، تصحیح علی فاضل، انتشارات توس، چاپ دوم، 1390، صص 315 - 320)

**

?مهدی سالاری نسب

@mehdisalarinasab

⁦⁦ ⚡️شعر امروز

ای بادِ صبا چو زین شبِ درد
برخاست سُرورِ بامدادی

خفتند حرامیانِ شبگرد
خواندند مُنادیانِ شادی

دوران عَلَمِ دَدان نگونِ کرد
برداشت درفشِ داد و رادی

با مردمِ از فراق دلسرد
یاد آر زِ وعده‌ها که دادی

پیغام ببر برای یاران

هان ای خُمِ سر گرفته در گل
چِل سال به تیرگی و سردی

سر باز کن از خزینۀ دل
بفشان همه خونِ دل که خوردی

سرخیِّ رُخی تو پرده بُگسِل
زایل بکن این نشانِ زردی

حقّا که به رغمِ راهِ باطل
سازِ دگری زن و زِ مردی

جامی بده در هوای یاران

17 مهر 1403

? مهدی سالاری نسب
?
@mehdisalarinasab

فایلِ پی دی افِ شش مطلب ارسالی بالا ?

87 - 101
? پیشنهاد مقاله
15 مقالۀ منتخب از شماره‌های 21 تا 25 فصلنامۀ موسیقی ماهور

رسالات و متون:1) ایقاعات فارابی: کتاب الایقاعات، نوشتۀ ابونصر فارابی، ترجمه به فارسی عبدالله گرجی، ش 23
(با مقدمه‌ای در شناسایی نسخۀ اثر، تلخیص و تبیین تئوری آن و نیز مقایسه‌ای اجمالی میان سه اثر باقیمانده از فارابی در خصوص ایقاعات یعنی: کتاب الایقاعات، کتاب إحصاء الایقاعات و مطالب مربوط به ایقاعات مندرج در کتاب الموسیقی الکبیر)

مقالات تاریخی و نسخه‌شناختی:2) گفتاری از استاد برومند (گفت‌و‌گو با نورعلی برومند، گفت‌وگوگر مهدی کمالیان)، تنظیم رامین جزایری، ش 21
(گفتاری کوتاه اما پراهمیت در خصوص چند و چونِ تدوین ردیف موسیقی ایران)

3) مطالعه‌ای سازشناختی در رسالات و نگاره‌های موسیقایی تیموری، هومان اسعدی، ش 24

4) ورود و رواج دیدگاه‌های تجددگرا در موسیقی ایرانی، سارا کلانتری، ش 25

مقالات ادبی و زبانی، و دیگر موضوعات میان‌رشته‌ای:5) نقش موسیقی در فرهنگ ایران، ملتی تازه توسعه یافته، برونو نتل، ترجمۀ ناتالی چوبینه، ش 21

6) پیوند طب و موسیقی در تمدن اسلامی، عادل بکری، ترجمۀ حسین علیقلیان، ش 22

7) نگاهی به وزن شعر در چند روایت از ردیف موسیقی ایران، بابک خضرایی، ش 23

8) معادل‌گزینی برای واژه‌های صداشناسی موسیقی، گفت‌وگو با خسرو مولانا، گفت‌وگوگر ساسان فاطمی، ش 24

مقالات تخصصی موسیقایی:9) خاستگاهِ ربع پرده در موسیقی ایران، سیاوش بیضایی، ش 21

10) اصنافِ تصانیف در رسالات مراغی و بنایی، بابک خضرایی، ش 21

11) مفهوم و انواع ایقاع در دوران تیموری، هومان اسعدی، ش 21

12) بنیادهای نظری موسیقی کلاسیک ایران: دستگاه به عنوان مجموعه‌ای چند مُدی، هومان اسعدی، ش 22
این مقاله یکی از نوشته‌های مهم است در تبیین بنیادهای نظری موسیقی ایرانی، که در آن به طور فشرده اما روشن و منطقی و به تصریحِ نویسنده با رویکرد پدیدارشناسانه، یعنی مواجهۀ مستقیم با پدیدۀ مورد نظر (در برابر رهیافت‌های غرب‌گرایانه و تاریخ‌گرایانه)، تبیینی تازه و موسیقی‌شناختی از اصلی ترین مفاهیم تئوریک موسیقی ایرانی به دست داده شده و از وجهِ عملیِ موسیقی هم غفلت نشده است.
پس از درآمدی کوتاه در باب رویکردهای گوناگونِ نظری نسبت به ماهیت موسیقی ایران در دوران اخیر، مفاهیم زیر در این مقاله تعریف و تبیین شده است:
- دستگاه
- مُد
- انواع مُدها:
1. مبنا، 2. اولیه، 3. ثانویه، 4. انتقالی
- نقش نغمات یا فونکسیون درجات و معرفی و تبیین پنج نوع نقش اصلی برای نغمات:
1. شاهد
2. ایست (2-1- تعلیقی، 2-2- موقت، 2-3- قطبی، 2-4- قطعی)
3. خاتمه یا فرود (3-1- فرود مقامی یا مُدال، 3-2- فرود دستگاهی، 3-3- فرود مُدگردان)
4. متغیرها (4-1- دارای نقش مدال، 4-2- تزئینی)
5. آغاز
- گوشه
- انوع گوشه‌ها:
1. مُدال
2. ریتمیک (2-1- بر مبنای اوزان عروضی، 2-2- دارای ضربان یا پالس متریک مشخص، 2-3- بر مبنای فیگورهای ریتمیک شاخص)
3. گوشه‌های ملودیک.

13) نگاهی به وزن شعر در چند روایت از ردیف موسیقی ایران، بابک خضرایی، ش 23

14) نگاهی به ساختار و نقش چهارمضراب در موسیقی ایرانی، بابک خضرایی، ش 24

15) نگاهی به زمینه‌های فرهنگی اجتماعی پیدایش پیش‌درآمد، بابک خضرایی، ش 25

**

پیشتر نیز 64 مقاله از بیست شمارۀ اول فصلنامۀ ماهور و سه شمارۀ کتاب ماهور در این دفتر معرفی شده بود.

7 بهمن 1402

? مهدی سالاری نسب

?
@mehdisalarinasab

Telegram

یادداشت‌های مهدی سالاری‌نسب

***📃*** پیشنهاد مقاله 86 تألیف کتاب؛ اسلوب‌ و شیوه‌ها محمدکاظم رحمتی میراث شهاب، فصلنامۀ تخصصی کتابخانۀ بزرگ آیةالله العظمی مرعشی نجفی، سال بیست و هشتم، شمارۀ 109 - 110، پاییز و زمستان 1401، صص 45 - 54 * مطالعۀ سودمندی است (که نمونه‌های مشابه هم دارد و همچنان…

2️⃣3️⃣2️⃣

⚡️عادت
مخالفِ حقیقت، آزادی و ارادت

(عادت پرستی = بت پرستی)

گفتاری از عزیزالدین نسفی
و چندی از پیشینه های آن

ای درویش!
هر کاری که نه فرض است، و هر کاری که سببِ راحتِ دیگری نیست، بر آن کار عادت مکن!
که چون عادت کردی آن کار بتِ تو گشت، و تو بت پرست گشتی.
مثلا یکی با خود قرار دهد که من بعد از خانه بیرون نیایم، و یکی دیگر با خود قرار دهد که من بعد پیشِ کس برنخیزم، و مانند این؛ جمله بتان اند.
و کسی باشد که چندین سال بت پرست بوَد، و همه روز عیبِ بت پرستان کند، و نداند که همه روز بت می پرستد.
هرکه به کاری عادت کرده باشد، و نتواند که آن عادت را براندازند، باید که دعویِ آزادی و فراغت نکند.**

(کتاب الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، تصحیح ماریژان موله، انتشارات طهوری، ص 181)

**

و اما مختصری در ریشه های این نگرش.

عادت پرستی از اصطلاحاتِ مخصوصِ عین القضات همدانی است که چندبار در تمهیدات آن را نکوهیده و سالکان را از آن منع کرده است. در یکی از یادداشت های همین دفتر، دو تکه از اقوال او در ذمّ عادت پرستی (و تطابقِ عادت پرستی با بت پرستی) و لزوم و اهمیتِ ترکِ عادت نقل شد.

اینک به بهانۀ آوردنِ گفتار بالا از عزیزالدین نسفی، و به دنبال نقلِ پیشین از عین القضات، چندی از شواهد دیگرِ این موضوع را در متون کهن، که یادداشت کرده ام در اینجا می آورم.

ابتدا شاهدِ نظرگیرِ دیگری از عین القضات:

تا از عادت پرستی به درنیایی و دست بِنَداری، حقیقت ورز نشوی.
(تمهیدات، تصحیح عفیف عسیران، انتشارات منوچهری، ص 320)

که این جمله، مخصوصا با ابیاتِ زیر از مصیبت نامۀ عطار اتحادِ کاملِ معنایی دارد:

در حقیقت رو! ز عادت دور باش!
نی ز ابلیسی به خود مغرور باش...
هر چه از عادت روَد در روزگار
نیست آن را با حقیقت هیچ کار
(مصیبت نامه، تصحیح محمدرضا شفیعی کدکنی، انتشارات سخن، صص 218 - 219)

به نظر می رسد می توانیم این سخنِ ابوحامد غزالی را نیز، در فصل دوازدهم از مقدمۀ کیمیای سعادت، در اوصافِ سه جنس آتشِ دوزخِ روحانی، به این موارد علاوه کنیم:

پس همچنین تو در این عالم کارها می کنی، به عادت، که ظاهرِ آن نیکو می نماید و روح و حقیقتِ آن زشت و رسواست.
(کیمیای سعادت، تصحیح حسین خدیوجم، انتشارات علمی و فرهنگی، جلد 1، ص 104)

**

اما در کلماتِ صوفیه، عادت نه تنها با "حقیقت" و "آزادی" که با "ارادت" (اراده) هم مخالف است. چنانکه قشیری در باب بیست و هفتمِ رساله (= در ارادت) آورده:

پیران گفته اند ارادت ترکِ عادت است...
(رسالۀ قشیریه، ترجمۀ ابوعلی حسن بن احمد عثمانی، تصحیح بدیع الزمان فروزانفر، انتشارات علمی و فرهنگی، ص 309)

دلیلش هم روشن است، زیرا آن گروه از متصوفه که از ارادت بحث کرده اند، معمولا آن را "نخستین منزلِ قاصدان" و "مقدمۀ همۀ کارها" دانسته اند. (نک. رسالۀ قشیریه، ص 308) و از همین رو، چنانکه پیشتر نیز در این دفتر نقل شد، عین القضات به سالکان توصیه کرده است که:

هیچ مذهب به ابتدای حالت، بهتر از ترکِ عادت نداند.(نک. تمهیدات، ص 21)

و در همان روزگارِ عین القضات، ابوالفضل رشیدالدین میبدی در تفسیر نوبۀ ثالثۀ آیۀ 14 سورۀ بقره همین سخن را بیان کرده است:

ارادت و عادت با یکدیگر نسازند، تاریکی شب و روشنایی روز هر دو در یک حال مجتمع نشوند، در یک دل دو دوستی نگنجد.

(کشف الاسرار و عدة الابرار، به اهتمام علی اصغر حکمت، جلد اول، انتشارات امیرکبیر، ص 93)

**

و اینک روشن تر می شود که چرا در شعرِ نظامی گنجه ای و به پیروی از او حافظ، "خلاف آمدِ عادت" راهِ سعادت و کامیابی دانسته شده است:

هر چه خلاف آمدِ عادت بوَد
قافله سالارِ سعادت بوَد
(مخزن الاسرار، تصحیح وحید دستگردی، ویرایش سعید حمیدیان، نشر قطره، ص 108)

از خلاف آمدِ عادت بطلب کام که من
کسبِ جمعیت از آن زلفِ پریشان کردم
(دیوان حافظ، تصحیح رشید عیوضی، انتشارات امیرکبیر، ویرایش آخر، 1385، ص 634)

24 دی 1402

?مهدی سالاری نسب
@mehdisalarinasab

Telegram

یادداشت‌های مهدی سالاری‌نسب

***1️⃣******2️⃣******9️⃣*** ***⚡️***دو پاره از تمهیداتِ عین القضات همدانی ای عزیز اگر خواهی که جمالِ این اسرار بر تو جلوه کند، از عادت پرستی دست بدار که عادت پرستی بت پرستی باشد. ... جملۀ مذاهبِ هفتاد و سه گروه که معروفند، اول در راهِ سالک، در دیدۀ او…

1️⃣
*️⃣ شرحی بر جاویدان خرد 1

تأکید و تذکر مولانا در ابیات بالا بر دو نکته است:

- اول، نسبیتِ اوصاف و احوال و اَعراض در تناسب با حامل و صاحب آنها.

باید توجه داشت:
گرچه مولانا با ذکرِ بد و نیک سخنش را آغاز می‌کند: "پس بدِ مطلق نباشد در جهان"؛ اما بحثش در زمینۀ اخلاق نیست، به عکس، کمتر ممکن است عارفی دیندار در آن قرون، نیک و بد اخلاقی، و یا هنجارهای دینی را به کل نسبی بینگارد، بلکه این گروه حتی در مواقعی هم که مدارا به خرج می‌داده‌اند غالبا آن را به یک امرِ از نظر خودشان مطلق، مثلِ لطف الهی، یا تقدیر و عاقبت حواله می‌کرده‌اند برای مثال وقتی مولانا می‌گوید:

هیچ کافر را به خواری منگرید
که مسلمان مردنش باشد امید
(مثنوی معنوی، تصحیح محمدعلی موحد، فرهنگستان زبان و ادب فارسی و انتشارات سخن، 6: 2481)

در اینجا او برای اصلِ کفر و کافر حقی قائل نمی‌شود، بلکه به امید مسلمان شدن در عاقبت است که مدارا را توصیه می‌کند.

باری در داستانی هم که این ابیات در میانۀ آنها آمده، یعنی عاشقی که از ترسِ پاسبان به داخلِ باغ می‌گریزد و اتفاقا معشوقش را در آنجا می‌یابد، او اوضاع را در نظر دارد و می‌گوید هیچ وضع و حالی الزاماً بد یا خوب نیست، و در این بیان بد و خوب را به معنای عام و عرفی آن به کار می‌برد. بنابراین بر اساس این ابیات نمی‌توان نسبیت اخلاقی را به دیدگاه مولانا نسبت داد. (البته ادعا نمی‌کنم امکان چنین برداشتی در همۀ موارد و به کل از اشعار و کلمات قدما ناممکن و بی‌مبناست، فعلا مجال این بحث نیست.)
اینجا سخن مولانا درباب اَعمالِ انسانی و نیکی و بدیِ آنها نیست بلکه ناظر به واقعیات عالم خارج است و مثال‌هایش نیز همه از همین جنس است: واقعیت‌ها و وقایعِ بیرونی و نتایج گوناگونی که برای افراد مختلف در بر دارند و تناسباتِ متنوع آنها با هر انسان‌ِ مخصوص. مولانا می‌گوید هر امری در عالم بر گروهی خوش‌ می‌آید و به آنها می‌سازد و به تعبیر مولانا مثل "پا" برای آنهاست و همان امر برای دیگرانی مانع و مضر است و مثل "بند"، چنانکه زهرِ مار سببِ حیاتِ مار است و هلاکِ آدمی.

ضمنا، سخن مولانا در اینجا دقیقا با آیۀ "عَسى أَن تَكرَهُوا شَيئاً ..." نیز یکی نیست گرچه با هم مشابهت و پیوندی دارند. مقصودِ آیۀ 216 سورۀ بقره آن است که انسان چیزی را ناخوش می‌دارد اما بعد می‌بیند از نتیجۀ آن راضی است و به اصطلاح برایش خیر بوده و عکس این هم صادق است. (که این هم از مصادیق جاویدان خرد تواند بود.)

اما سخن مولانا بدین ره می‌برد که هر عینی در عالم (از جمله هر انسانی) یک وجود منحصر است، پس هیچ وصف و حالی نمی‌تواند بر همه یکسان حمل شود و یک نتیجه دهد، از این جهت، مطلوبیت‌ها و مناسبت‌ها متفاوت می‌گردد.
ظاهرا می‌توانیم این قاعده را قدری توسعه بدهیم، یعنی هر انسانی نیز در دوره‌های زندگانی، با توجه به تغییرات گوناگون درونی و بیرونی، خود آدم‌های متفاوتی است، پس این قاعده بر یک شخص هم در دوره‌های گوناگون زندگی‌اش می‌تواند صدق کند، برای مثال ممکن است عمل یا وضعی برای یک شخص در ده سال پیش، با در نظر گرفتن جمیع جهات، بیشتر نامناسب بوده و امروز بیشتر مناسب باشد و قس علی هذا.
یکی از نتایج و لوازم در نظر گرفتن این قاعده در زندگی، بازنگری در تصمیم‌ها و انتخاب‌های قدیمی است، نه به آن علت که غلط بوده‌اند، بلکه به این دلیل که مناسبت و مطلوبیت آنها عوض شده باشد؛ اما چه بسا شخصی اشتباها (که ناشی از مطلق‌بینیِ باطل است) آنها را همچنان درست و متناسب بینگارد و در نتیجه به خودش یا دیگران فشارهای نامعقول وارد کند.

- وجه دومِ ابیات بالا بیشتر معرفت‌شناختی و روان‌شناختی است؛ می‌گوید: از بهر فهم و قضاوت صحیح‌تر، انسان باید سعی کند که از ذهن و منظر دیگری، به اصطلاح از چشم دیگری، در امور بنگرد تا دقیق‌تر علل پسندها و ناپسندها، وابستگی و گسستگی‌ها، و ستودن‌ها و نکوهیدن‌ها را دریابد: "بین به چشمِ طالبان مطلوب را" و در آخر فراتر از این می‌رود (این یکی مخصوص اشخاص است نه چیزها یا حالات و اوضاع) و می‌گوید: نه تنها باید از چشم عاشقانِ یک شخص در او نگریست، بلکه حتی باید بتوان از چشم خودِ او در او نگریست. می‌دانیم که از "من" هایی که برای انسان برشمرده شده یکی آن است که هر کس دربارۀ خود گمان می‌برد، هر کسی توصیف و تصوّری دربارۀ خویش دارد که حتما با تصوری که دیگران از او دارند (و با "من" هایی دیگر) متفاوت است، اینک با کوشش در اینکه از چشم خودِ کسی بدو بنگریم یک مرحله به فهم تصورات و علل اَعمال و نظرات او، نیز همدلی با او نزدیکتر می‌شویم.
این موضوعات در متون کهن شواهد دیگری هم دارد (مثلا در ادبیات عاشقانۀ فارسی و ماجرای عاشق و معشوق ازلی یا افلاطونی، نمونه را داستان مشهورِ "دیدنِ خلیفه لیلی را" و ...) که به نظر می‌رسد فی‌الحال مجالِ دراز کردنِ سخن بیش از این نیست.

19 دی 1402

?مهدی سالاری نسب
@mehdisalarinasab

*? پیشنهاد مقاله
*86

تألیف کتاب؛ اسلوب‌ و شیوه‌هامحمدکاظم رحمتی
میراث شهاب، فصلنامۀ تخصصی کتابخانۀ بزرگ آیةالله العظمی مرعشی نجفی، سال بیست و هشتم، شمارۀ 109 - 110، پاییز و زمستان 1401، صص 45 - 54*

مطالعۀ سودمندی است (که نمونه‌های مشابه هم دارد و همچنان می‌تواند مفصلا دنبال شود) دربارۀ شیوۀ کتابتِ نسخه‌ها و برخی دخل و تصرفاتِ ضمنِ آن در سنّتِ اسلامی، و بعضی از عللِ فرض یا تصوّرِ وجودِ تحریرهای مختلف از یک متنِ خاص. نویسنده با بررسی چند مثال از جمله البشارة و النذارة فی تعبیرالرویا تألیفِ ابوسعد خرگوشی، الفهرستِ ابن ندیم، الدلائل و الاعتبار منسوب به جاحظ و ... مطلب مورد نظرش را تبیین می‌کند.

مراجعه به این مقالۀ پیشتر منتشرشدۀ نویسنده نیز سودمند و با بحثِ حاضر مرتبط است:

مفضل بن عمر و کتاب التوحید منسوب به او (چاپ عکسی کتاب الفکر و الاعتبار از جبریل بن نوح انباری)، محمد کاظم رحمتی، در: متون ایرانی، ج 4 (مجموعه رساله‌های فارسی و عربی از دانشمندان ایرانی)، به کوشش جواد بشری، تهران، کتابخانه، موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، چاپ اول، 1397، صص 991 - 1036، عکس نسخه: صص 1037 - 10 94)

تعدادی اشکالات تایپی و نگارشی را که در حین خواندنِ مقاله به چشمم خورد در اینجا هم برای مزید فایده می‌آورم:

ص 47 س 4 : و فصل به دو فصل تغییر ... (صحیح باید یکی از اینها باشد: یک فصل به دو فصل.. یا: فصل (فلانُم ؟) به دو فصل...

ص 48 س 10 : کاتب در بالا کلمۀ ... صحیح: بالای کلمۀ ...

ص 48 س 11 : توجهه ... صحیح: توجه...
اصل جمله هم اینجا قدری سخت‌خوان است: ... که در بررسی نسخه توسط هلموت ریتر، که نخستین بار نسخۀ اخیر را معرفی کرده، و بعدها یوهان فوک، مورد توجه قرار نگرفته است. (سه ویرگول را اینجانب اضافه کردم، که ظاهرا لازم است)

ص 48 س 16: الفهرست ابن ندیم در مقاله تألیف... صحیح: در ده مقاله...

ص 50 س 13 از یکدیگر تفاوت دارند... صحیح: با یکدیگر...

ص 50 س 15 کتاب‌های دارای دو تحریر با بیشتر ... صحیح: دو تحریر یا بیشتر...

ص 53 س 4 بنَث ... صحیح: بَنِث (در جاهایی با املای بانت هم نوشته اند، مثلا: فرهنگ خاورشناسان، جلد دوم، پژوهشگاه علوم انسانی، ص 138، که همین املای بَنِث صحیح‌تر است.)

ص 53 س 8 غزالی... توان بهره گیری از آنها را داشته باشد... صحیح: داشته بوده باشد...

ص 53 س 9 بنثت دریافت... صحیح: بَنِث ...

54 زیرنویس س 7 به تفصیل دربارۀ او و مطالعات انجام شده در جایی دیگر... صحیح: دربارۀ او و مطالعات انجام شده (در خصوص وی/دربارۀ او)، در جایی دیگر...

به نظر می‌رسد اینگونه اشکالات تایپی و نگارشی را بیشتر باید به مجله نسبت داد نه نویسنده، یک مجلۀ علمی و حرفه‌ای باید گروه ویراستاری حرفه‌ای هم داشته باشد.
ظاهراً مسامحه در امر ویرایشِ فنی و زبانی در آثار و مجلات مرتبط با علوم اسلامی گاه بیشتر از جاهای دیگر دیده می شود. (نمونه‌اش همین مطلب پیشین از مرحوم سیدجلال آشتیانی که نثرش در بعضی سطور بسیار آشفته بود.)

گویا سهل‌گیری در کار ویرایش مجلۀ "میراث شهاب" هم بیش از پیش شده است مثلا به دو نکتۀ دیگر در همین شمارۀ آن اشاره می‌کنم:

1. در مقالۀ "کتابنامۀ استاد محمدتقی دانش پژوه" (کتابنامۀ معاصرین 7، محمود طیار مراغی، صص 107 - 132)، در زمرۀ کتاب‌های مصحَّحِ وی، در ص 115 از بحر الفوائد نام برده شده و سال تألیف آن قرن 8 درج شده است (حتما اشکال تایپی است نه از روی ناآگاهی)؛ اما سال تألیف در صفحۀ عنوانِ کتاب زیر عنوان آمده: "از متون فارسی نیمۀ نخستین سدۀ ششم هجری" که البته این هم کمی نادقیق است، مصحح خود در صفحۀ 12 مقدمه، سال نگارش آن را مشخصاً " 552 - 557 یا اندکی پس از آن" گفته است.
   ضمنا در درج تصاویر جلد کتاب‌ها در حاشیۀ صفحات، بعضی مکرر آمده در حالی که تصاویر برخی کتابها نیامده.

2. این شرح زیر تصویر روی جلد آمده، در خصوص نسخه‌ای از صحاح اللغۀ جوهری:

"آغازین برگِ کتاب صحاح اللغة جوهری نسخۀ بسیار نفیس، ارزشمند و کهن که توسط دو تن از عالمان شیعه در سال 592 ه بر عالم استاد حوزه علمی قطب الدین راوندی در شهر راوند کاشان خوانده و تصحیح نموده است."

که ساختار جمله در واقع این است:

"آغازین برگ کتاب ... که توسط دو تن ... در سال ... بر استاد حوزه علمی ؟ ... در کاشان ... خوانده و تصحیح نموده است." !

که می‌بینیم ساخت جمله خراب است، با خواندن ترجمۀ عربی و انگلیسی همین جمله در پشت جلد، مقصود بهتر دریافت می‌شود که ظاهرا چنین چیزی است:

برگِ آغازینِ نسخه‌ای بسیار نفیس، ارزشمند و کهن از صحاح اللغة جوهری، که دو عالم شیعی در راوند کاشان به سال 592 ه ق، آن را بر دانشمند بزرگ حوزۀ علمیه، قطب‌الدین راوندی، خوانده‌اند و او کتاب را تصحیح کرده است.
*

18 دی 1402

? مهدی سالاری نسب
@mehdisalarinasab

Telegram

یادداشت‌های مهدی سالاری‌نسب

***📃*** پیشنهاد مقاله 81 - 85 مقالاتی در بابِ شاهنامه * دو نوشتۀ قدیمی جدالی قلمی دربارۀ رستم و سهراب ِِ"بنیاد شاهنامه" به تصحیح مجتبی مینوی 1) دربارۀ رستم و سهراب بنیاد شاهنامه محمدعلی اسلامی ندوشن (این نوشته در سه شمارۀ مجلّۀ یغما از اردیبهشت تا تیر…