تابستان انقلابی
تولد استقلال آمریکا
جوزف جی. الیس
ترجمهٔ مسعود عالمی
انتشارات مینوی خرد

پولوبیوس در کتاب تواریخ می‌گوید تبدیل حکومت از شکلی به شکل دیگر کاتا فوزین یعنی بر حسب طبیعت صورت می گیرد. آنچه او‌ بدان اشاره دارد دوری است که در عهد باستان معتقد بودند بر پایهٔ فرق میان ثروتمند و تهیدست استوار بوده و تا ابد تکرار می‌شود. این دور در انقلاب امریکا شکسته شد. مسئله فقر «توده‌ها» در این انقلاب تأثیری نداشت. بعضی از شخصیت‌های مهم در بحبوبهٔ وقایع منجر به انقلاب با استقلال، که جنگ و انقلاب توأمان بود، مخالف بودند؛ قارهٔ بزرگ مأمن و وعده‌گاه تنگدستانی شده بود که در شرایط واحد و خوشایندی به دور از فقر مطلق بدتر از مرگ زندگی می‌کردند. این کتاب نشان می‌دهد که مردان انقلاب هرگز به دنبال انقلاب و تأسیس سازمان سیاسی جدیدی نبودند. خود آن قارهٔ نو و آنچه حفرسن برابری زیبای غنی و فقیر می‌خواند چنین دگرگونی را پدید آورده بود. روحی که در امریکای پیش از انقلاب پدیدار شده بود اهمیت بیشتری نسبت به تغییر بنیان قلمرو سیاست داشت. اما آنچه معماران آیندهٔ نظام سیاسی جدید امریکا را به سوی پدید آوردن نظامی نو که «قدمت» ضامن حقیقت مفاهیم سازندهٔ آن باشد، سوق داد سیاست انگلستان بود و به قول واشینگتن زمان سعد را فراهم آورد تا گنجینهٔ گشودهٔ رنج قانونگذاران و خردمندان قرون گذشته را فرصتی برای عمل نمایند.

انقلاب آمریکا در این کتاب روایت دو‌ویژگی این سرزمین است:

نخستين ویژگی این سرزمين احساس ویژه‌ای از شرافت است که بازمانده‌ای از جهان قرون وسطایی بود. یعنی اینکه مجموعه‌ای کاملا تعریف شده از اصول، رفتار یک جنتلمن را در همۀ زمانها هدایت میکرد، به ویژه در شرایط پرتنش یا تهدیدکنندۀ زندگی. مردانی که با این حس اشرافی از شرافت هدایت میشدند،
تمایل داشتند به گونه‌ای رفتار کنند که امروز برای ما عجيب به نظر میرسد، مثلا در برابر آتش توپخانه می‌ایستادند به جای آنکه دراز بکشند یا به دنبال
پناهگاه باشند. ژنرالها نيز دربارۀ گزینه‌های استراتژیک و تاکتيکی در ميدان نبرد به شکلی مشابه بحث می‌کردند، زیرا عقب‌نشينی را بی‌افتخار و آسيب زننده به شهرت خود میدانستند. واشنگتن برجسته‌ترین شخصيت شرافتمند داستان ماست.

دومين ویژگی: چون انقلاب آمریکا در نهایت به ایجاد یک دولت-ملت یکپارچه و قدرت جهانی بعدی منجر شد، وسوسه‌انگيز است که از رهگذر تحولات آینده، گذشته را تفسير کنيم. اما در واقعيت، هيچ حس مشترکی از هویت ملی آمریکایی در سال ۱۷۷۶ وجود نداشت، هرچند که کنگره قاره‌ای و ارتش قاره‌ای میتوانند به‌عنوان نسخه‌های ابتدایی از چنين مفهومی در نظر گرفته شوند. همۀ اتحادها ميان مستعمرات، و سپس ایالتها، موقت و مشروط تلقی میشدند. وفاداریها در ميان جمعيت پراکندۀ آمریکا بيشتر محلی بود و در
بهترین حالت، منطقه‌ای. فرض خلاف این موضوع به معنای تحميل سطحی از انسجام سياسی به یک واقعيت بسيار پيچيده‌تر و دستکم گرفتن مشکلات واقعی رهبران آمریکایی در کنگره و ارتش است. آنها تلاش می‌کردند تا به نمایندگی از جمعيتی که هنوز «مردم آمریکا» نشده بودند پاسخی جمعی به چالشهای متعدد سياسی و نظامی ارائه دهند. از این منظر، حتی اصطلاح «انقلاب آمریکا» نيز گمراه‌کننده است.

@minooyekherad

تابستان انقلابی: تولد استقلال آمریکا
جوزف جی الیس
ترجمهٔ مسعود عالمی
انتشارات مینوی خرد

آگاهی امروز از نتیجهٔ انقلاب امریکا ما را نسبت به ماهیت مشکل‌آفرین این لحطهٔ ملتهب کور کرده است. در آن برههٔ سرنوشت‌ساز، هر دو طرف جدال بر لبهٔ پرتگاه عمل می‌کردند. این کتاب تولد انقلاب امریکا را از دو زاویه جدید واکاوی می‌کند.

هنگامی که بلک‌استون در تفسیرهای خود بر قوانین انگلستان با لحنی قاطع بیان کرد که در هر دولتی باید یک اقتدار عالی، مطلق و کنترل‌نشده‌ای وجود داشته باشد که حقوق حاکمیت را دربرگیرد و در امپراتوری بریتانیا، آن اقتدار عالی از آن پارلمان بود، این استدلال را در پی داشت که پارلمان این اختیار را دارد که برای مستعمراتش در امریکا قانون وضع کند. مستعمره‌نشینان در برابر این تفسیر از قانون اساسی مقاومت کردند. تا اوایل ۱۷۷۰ مجادله به لحاظ حقوقی میان دیدگاهی که پارلمان را اساس حاکمیت، و دیدگاه امریکایی‌ها، که رضایت مردم را اولویت نهایی قرار داده بود و استقرار حاکمیت در چندین نهاد را، با شرط وفاداری مشترک امریکایی‌ها به پادشاه، مورد قبول داشت، به بن‌بست رسیده بود. چهار سال بعد که بریتانیا تصمیم به اعمال حکومت نظامی در ماساچوست گرفت، این مجادله حقوقی به درگیری نظامی تبدیل شد.
در بریتانیا ارل چتم از مجلس لردها و ادموند برک از مجلس عوام با درگیری نظامی مخالفت کردند. برک تأکید داشت که اگر بریتانیا وارد جنگ با امریکایی‌ها شود، امریکایی‌ها پیروز خواهند شد. از سوی دیگر در امریکا دیکنسن بر آشتی اصرار داشت اما به نظر جان ادامز طرح آشتی‌جویانهٔ دیکنسن به پادشاهی آشتی‌‌جو متکی بود و رخدادها به وضوح نشان داده بود، جرج سوم علاقه‌ای به ایفای چنین نقشی ندارد. وضع بدتر هم شد: به نظر جرج سوم آنچه در مستعمرات رخ داده بود از نقطه‌ای که امکان توافق سیاسی وجود داشت گذر کرده است و خواستار تصویب لایحه‌ای در پارلمان و اقدام علیه مستعمره‌نشینان و خفه کردن نطفه شورش شد. در حالی‌که میانه‌روها در امریکا امید خود را به پادشاهی دانا و خیرخواه بسته بودند و تلاش می‌کردند از هر گونه کاری که به استقلال امریکا بیانجامد، جلوگیری کنند، جرج سوم با تضعیف موضع آشتی‌جویانه موجب صدور اعلامیهٔ استقلال شد. ضربهٔ نهایی را کتاب عقل سلیم نوشتهٔ تامس پین زد. این کتاب کیفرخواستی علیه خانوادهٔ سلطنتی بریتانیا و به طور خاص جرج سوم بود. پیام کتاب و زمانبندی انتشار آن، کتاب را به رویدادی تبدیل کرد که حتی جان ادامز را از برخی ویژگیهای آن نگران کرد. به نظر ادامز تامس پین در خراب کردن بهتر از ساختن بود، هر چند که عقل سلیم سهمی ارزشمند در برانگیختن حمایت از اعلامیهٔ استقلال یافت.

@minooyekherad

روشنفکران فرانسوی ۱۹۴۴-۱۹۵۶
تونی جات
محسن قائم‌مقامی
انتشارات مینوی خرد
از فصل: امریکاستیزی

یکی از نقاط ضعف دوگل در مبارزه‌اش با پتن این بود که بسیار به "آنگلوساکسون‌ها" وابسته بود؛ اعضای مقاومت و همدستان نازی‌ها به یکسان از این موضوع ناخرسند بودند. انگلیسی‌ها گذاشته بودند فرانسه در ۱۹۴۰ سقوط کند، ناوگان دریایی آنها را به توپ بسته، و اینک پشت مرز دریایی‌شان در امن و امان نشسته بودند. ادامهٔ مبارزه تنها به منافع امریکایی‌ها و انگلیسی‌ها کمک می‌کرد، و به نظر جناح چپ ِخود مقاومت آزادسازی فرانسه از چنگال فاشیسم چندان معنی نمی‌داد اگرکه قرار بود دوباره تحویل دستان بی‌کفایت بورژوازی داده شود که موجب سقوط آن شده بود و اینک حتی بیشتر از پیش مدیون سرمایهٔ خارجی بود. جنگ، در تناقضی پیچیده، موجب تشدید امریکاستیزی شده بود. دلایل زیادی برای این امر وجود داشت: از امریکا بیزار بودند چون در زمان جنگ بعضی شهرهای فرانسه را بمباران کرده بود؛ فرانسه را در طول ماه‌های آزادسازی اشغال کرده بود؛ در حالی که فرانسه در فقر بود امریکا غرق در ثروت بود و پس از جنگ ثروت و قدرت را در انحصار گرفته بود، و در متفقین غربی دست بالا داشت که بسیاری فرانسویان ترجیح می‌دادند کاش بدان نپیوسته بودند. فرانسویان مبتلا به سندروم پیچیده‌تر درماندگی و ناتوانی بودند از اینکه امریکاییان نجاتشان داده بودند و از وضعیت تحقیرشدهٔ خودشان بعد از جنگ، خاصه اینکه مجبور بودند برای کمک به بازسازی فرانسه جلوی واشینگتن دست به سینه بایستند. در مقابل ، روس‌ها را می‌شد دواردور ستود. ۱۹۴۸ زمان حضیض دیپلماتیک فرا می‌رسید اما دیری قبل از آن زوال اعتبار بین‌المللی فرانسه معلوم شده بود. توافقات بلوم- برنز، بهایی که بلوم برای دریافت کمک اضطراری امریکا پرداخت، پایین آوردن تعرفه‌ها و دیگر محدودیت‌های اقتصادی بود که در نتیجهٔ آن فرانسه حتی بیش از قبل در معرض کالاهای امریکایی بیشتر، قرار می‌گرفت. این "تجاوز" امریکایی و ناامیدی از آرزوهای برباد رفتهٔ مقاومت، ایالات متحده را دشمن طبیعی همه کسانی کرد که در سال‌های ناگوار پس از جنگ نیاز داشتند از کسی متنفر شوند.

@minooyekherad

ابن خلدون و علوم اجتماعی
گفتار در شرایط امتناع
چاپ ۱۴۰۰

ایران، به خلاف کشورهای اسلامی
عربی، که یک نصّ بنیادگذار بیشتر ندارند، تا آغاز دوران جدید، دارای سه نصّ بوده و بر پایهٔ آن‌ها سنتی با سه وجه ایجاد کرده است. سنت، در ایران، با آغاز دوران جدید، یک ناحیهٔ دیگری را نیز ایجاد کرده است، اما آن‌چه این ناحیه از نظام سنت را از دیگر ناحیه‌های آن متمایز می‌کند، فقدان نصّ جدید است. این ناحیه‌های چهارگانهٔ نظام سنت قدمایی، که باید نسبت مفردات آن با یکدیگر را در وحدت یک نظام سنت توضیح داد، مبنای هر «تأملی دربارهٔ ایران» و هر تحولی است که از یک سده و نیم پیش در این کشور اتفاق افتاده است. ... با تصرفی در مفهومی که میشل فوکو به مناسبت دیگری به کار برده، می‌توان گفت این دریافت از نظام سنت، از این حیث که «مجموعه‌ای قابل دگرگونی» و «مجموعهٔ قواعدی است که پراتیکی گفتاری را تشخّص می‌‌بخشد» آن را هم‌چون شرایط پدیدار شدن و دگرگونی در نظام اندیشیدن متعیّن می‌کند. از سده‌ای پیش، منطق نظام سنت، در وحدت مفردات متنوع آن، به‌رغم ضرب‌آهنگ زمان جوهری متفاوت ناحیه‌های آن، به عنوان «پیشینی تاریخی» اندیشیدن ایرانی، بر تکوین هر گفتاری فرمان رانده است. اگر بتوان از پراتیک مشروطیت ایران، و مجموعه‌ای که در فاصلهٔ سنت ِ نوشته یا گفته‌ای که از دهه‌ای پیش تا دهه‌ای پس از پیروزی آن تدوین شده، به «گفتار» در معنای فوکویی آن تعبیر کرد، «...از این حیث که این گفتارها پراتیک‌هایی هستند که از قواعدی تبعیت می‌کنند»، پس می‌توان گفت، در نظر، وحدت ناحیه‌های چهارگانهٔ نظام سنت شرایط پدیدار شدن این گفتار در عمل را فراهم آورده است. تبیین نسبت آن ناحیه‌های نظام سنت، به لحاظ این‌که مفردات آن‌ها با توجه به آن‌چه ما تصلب سنت می‌نامیم از منطق واحدی تبعیت نمی‌کنند، با این گفتار جدید چندان آسان نیست. توضیح این نسبت پیچیدهٔ میان مفردات - یا ناحیه‌های - نظام سنت، در وحدت آن، در عین تمایزهای ضرب‌آهنگ مفردات کثیر آن، مانعی است که راه را بر کاربرد روش «باستان‌شناسی دانش» فوکو می‌بندد. تصلب سنت، در مفردات قدمایی سنت، از سویی، و وجه ایدئولوژیکی ناحیه‌ای از سنت که همان جدید ِ فاقد نصّ است، و این‌که، بخش‌هایی از نظام سنت قدمایی بالقوه جدید در قدیم بود، و از این رو، به مبنایی برای دگرگونی تبدیل شد، در حالی که بخش‌های مهم دیگری از مفردات قدیم سنت دستخوش چنان تصلبی شده بود که در شرایط پدیدار شدن نظام گفتار جدید نمی‌توانست وارد شود، وجهی مهم از تاریخ اندیشیدن ایرانی است. صص. ۴۱۹-۴۲۲

@minooyekherad

زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
دکتر جواد طباطبایی
انتشارات مینوی خرد، ۱۴۰۳

ارسطو رسالهٔ اخلاق نیکوماخسی را چونان دیباچه‌ای بر سیاست نوشته است. رسالهٔ سیاسات معلم اول، به خلاف عمدهٔ رساله‌های او، در آغاز دورهٔ اسلامی، به زبان عربی ترجمه نشد. با توجه به پیوندی که ارسطو میان این رساله و اخلاق نیکوماخسی برقرار کرده بود، در دسترس نبودن رسالهٔ نخست در فهم «اغراض» رسالهٔ دوم بی‌تأثیر نبود. در واقع، از نظر ارسطو، در قلمرو عمل، به تعبیری که شیخ‌الرئیس به مناسبت دیگری آورده، سیاستْ «دانش برین» به شمار می‌آمد و اخلاق - به گونه‌ای که در دو رسالهٔ معلم اول تدوین شده است - دیباچه‌ای بر سیاست بود. تأکید ارسطو بر این‌که اخلاق دیباچه‌ای بر سیاست است، از این حیث اهمیت دارد که «علم برینِ»قلمرو عمل، که در زبان فارسی از آن به سیاست تعبیر کرده‌اند، دانش مناسبات شهروندی است. ( پانوشت: اصطلاح «علم برین» یا «علم پیشین» را ابن سینا در قیاس با «علم طبیعی و علم زیرین» به جای مابعدالطبیعه آورده است. ابوعلی سینا، «الهیات»، دانشنانهٔ علائی، ص ۳.) بنابراین، اخلاق دیباچهٔ این مناسبات شهروندی نیز باید اخلاق شهروندی - یا به تعبیری که در فصل مربوط به مسکویهٔ رازی خواهیم گفت، «اخلاق مدنی» - است. از این رو، فهم «اغراض» ارسطو در رسالهٔ اخلاق، برابر نظر معلم اول، وابسته به فهم سیاست او بود. در فصل‌های آتی توضیح خواهیم داد که اگر چه در عصر زرین فرهنگ ایران دریافتی از «اخلاق مدنی» بر پایهٔ ترجمه‌ای از اخلاق نیکوماخسی وجود داشت، اما با مرگ ابوعلی مسکویهٔ رازی این اخلاق مدنی جای خود را به اخلاق شرعی - زاهدانه‌ای داد که امام محمد غزالی از نخستین تدوین‌کنندگان آن بود. ... ارسطو، از همان آغاز بحث دربارهٔ پیوند اخلاق و سیاست ... این پرسش بنیادین را مطرح می‌کند که بحث دربارهٔ خیر برین در قلمرو کدام دانش قرار می‌گیرد؟ « می‌توان این نکته را پذیرفت که خیر برین موضوع بارزترین علم برین و سامان‌بخش است و چنین به نظر می‌رسد که این علمْ همان سیاست باشد، زیرا سیاست معلوم می‌دارد که در میان دانش‌ها، کدام یک از آن‌ها در شهر ضروری است و هر گروه از شهروندان کدام دانش‌ها را باید فرا گیرند و مطالعهٔ آن دانش‌ها تا چه اندازه ضروری خواهد بود... حتی ارجمندترین فنون، هم‌چون فرماندهی جنگی، تدبیر منزل و خطابه، به سیاست وابسته‌اند. اما چون سیاست از دانش‌های عملی دیگر سود می‌جوید و افزون بر این سیاست دربارهٔ آن‌چه باید کرد و نباید کرد، قانون می‌گذارد، غایت این دانشْ غایت‌های دیگر دانش‌ها را نیز شامل می‌شود؛ نتیجه این‌که غایت سیاستْ همان خیر ویژهٔ انسان است. بنابراین، حتی اگر خیر فرد و خیر شهر یگانه باشد، به دست آوردن خیر شهر و پاسداری از آن، آشکارا، کوششی ارجمندتر است. ... این خیر را فارابی سعادت εὐδαιμονία می‌نامد که به معنای زندگی خوب و توأم با موفقیت است. اگر چه این سعادت در نخستین نگاه در زندگی فردی تحقق پیدا می‌کند، زیرا زندگی سعادتمندانه جز با عمل به فضیلت امکان‌پذیر نیست، اما جایگاه راستین آن در شهر و مناسبات شهروندی - یا «مدنی»، در عرف فیلسوفان دورهٔ اسلامی - است.
صص. ۱۱۶-۱۱۸

@minooyekherad

منتشر شد:
روشنفکران فرانسوی ۱۹۴۴-۱۹۵۶
تونی جات
ترجمهٔ محسن قائم‌مقامی

«به نظر می‌رسد آینده آبستن رویدادهای فاجعه‌بار باشد. بی‌‌تردید در پنجاهمین سال تولدمان شاهد آغاز آشوب‌های اجتماعی عظیم خواهیم بود و آنوقت چگونه خواهیم توانست ... خویشتن را با آن نظم جدید سازگار کنیم...؟ » (مارتن دو گار، ۱۹۳۱) از آغاز دههٔ ۱۹۳۰ که سلسله بحران‌های اقتصادی و سیاسی و ایده‌ئولوژیک در هم‌بافته‌ای فرانسه و اروپای غربی را در چنگال می‌فشرد، فرانسه به مراتب شدیدتر از کشورهای دیگر ، طنین دلهره در فضای آمیخته به تنش و اضطرار را ، چه در دریافت کاتولیکی مارسل از اگزیستانسیالیسم چه در گونهٔ سارتری آن، و چه در آثار نویسندگان فرانسوی دیگر که خصلتاً خویش را ناگزیر می‌دیدند که جایگاه خود و ملتشان را در هنگامهٔ «خیزاب» تاریخ توجیه کنند، بازتاب می‌داد. آنچه پس از جنگ دوم از ۱۹۴۴ تا ۱۹۵۶ بر روشنفکران فرانسوی گذشت که کتاب شرح و تفسیر مواضع آنها در همین سال‌هاست، متأثر از همان دغدغه‌های دههٔ سی است، با این تفاوت بزرگ که در این سالها، تجربهٔ دورهٔ حکومت ویشی، و تجربهٔ جنگ و مقاومت، موجب شد شیوه‌های عمل، حیات فرهنگی و زبان روشنفکران رادیکال‌تر گردد. پس از آن تجارب، در همین دهه که کمونیسم از مرزهای دوردست گذشت و بیخ گوش کشورهای غربی آمد؛ و استقرار حکومت‌های توتالیتر در بوداپست، ورشو، برلین و پراگ؛ و سرکوب و تغییرات ملازم آن، که معمای مارکسیستی را در رأس دستور کار روشنفکری غرب قرار داد؛ و دفاعیه‌های روشنفکران از کمونیسم و توسعاً مارکسیسم، به عنوان نظریهٔ رهایی بشر، که قربانی‌های برون از شمار انسان‌ها را به نام تاریخ و آزادی توجیه کردند؛ ظهور جنبش‌های ضد استعماری و ... این سالها را منحصر به فرد کرد.

@minooyekherad

ملّت، دولت و حکومت قانون
دکتر جواد طباطبایی
چاپ نخست، ۱۳۹۸

تأکید نمایندگان مجلس اول بر این‌که مهم‌ترین وظیفهٔ مجلس قانونگذاری است پی‌آمدهای «نظری» و عملی بسیار دیگری نیز داشت. نخستینِ این پی‌آمدها، این بود که مجلس و مشروطیت را از درافتادن در دام سیاست و مناسبات قدرت مانع می‌شد. بدیهی است که مجلس برآیند مناسبات جدید قدرت میان شاه و مردم بود، و این‌که فرق است میان فهم «سیاسی» - یعنی ایدئولوژیکی- و حقوقی از این رابطهٔ قدرت! تأکید نمایندگان مجلس بر این‌که تدوین قانون نخستین وظیفهٔ مجلس است به معنای این بود که در نظام مشروطه حقوق مقدّم بر رابطهٔ قدرت است و قدرتی که در محدودهٔ نظام قانون‌ها قرار نگیرد قدرت خودکامه است. اگر این فهم حقوقی مناسبات قدرت را در کنار تأکید بر این‌که نمایندگان نمایندگی ملّت ایران را بر عهده دارند و به آنان پاسخگو هستند قرار دهیم، یک نتیجهٔ مهم دیگر نیز می‌توان گرفت و آن فهم غیرناسیونالیستی از امری ملّی است. اشتباه کسانی ... که ملّت در معنای جدید را رقیب دین می‌دانند، به خلط میان ملّت و ناسیونالیسم برمی‌گردد، زیرا ملّت جدید، یعنی حادث تاریخی در تاریخ اروپا، که با فروپاشی امپراتوری مقدس رُمی-ژرمنی در میان اقوام اروپایی ظاهر شد، در رویارویی با امت ممکن شد... به‌تدریج با فروپاشی امپراتوری مقدس، مؤمن مسیحی جای خود را به رعیت یکی از کشورها داد که قلمرو سرزمینی یک ملّت بود. در ایران، که هرگز زیر سلطهٔ خلافت قرار نداشت، امّتی نبود که ملّت جانشین آن شود، زیرا ملّت، در معنای قدیم، پیوسته، در کنار ملّت در معنای جدید قرار داشت. یک نمونهٔ جالب توجه، که در عین حال مهم‌ترین سند نیز هست، شاهنامهٔ حکیم ابوالقاسم فردوسی است که در آن ایران، ایرانی و میهن در کنار دین ایرانی قرار دارد و تعارضی میان آن‌ها وجود ندارد. گفتن این‌که فردوسی اشاره‌هایی به دیانت خود کرده، پس، نمی‌توانسته شاعر ملّی باشد یا این‌که چون شاعر ملّی بوده، پس نمی‌توانسته دین داشته باشد سخن سنجیده‌ای نیست، زیرا هیچ تردیدی نیست که حکیم ابوالقاسم دیانت را در معنای کهن -یعنی ایرانی به معنای آئین و فرهنگ - آن می‌فهمیده و نه در معنای جدید - یعنی ایدئولوژیکی آن- که آن دو نتوانند در کنار هم قرار گیرد. دیانت فردوسی عین ملّیت او بود که همانا فهم کهن ایرانشهری از نسبت دین و دیگر شئون حیات اجتماعی ایرانیان بود. ایدئولوژیکی کردن دین از این حیث در دوران جدید ممکن شده است که دیانت از «فرهنگ» در معنای کهن ایرانشهری، جدا و به امری تعیین‌کننده در عناصر درون «فرهنگ» تبدیل شده است. اگر فردوسی را معیار سنجش دریافت ایرانیان از امر ملّی بدانیم، که دلیلی نداریم که ندانیم، باید بگویی که، در ایران، امر تعیین‌کننده «فرهنگ» است که هریک از عناصر آن، از جمله دین، «به جای خویش نیکوست!»
صص. ۲۸۱-۲۸۳

زوال اندیشهٔ سیاسی در ایران
شادروان دکتر جواد طباطبائی

گفتیم که از سده‌ای پیش تاریخ‌نویسان اروپایی، با بررسی نخستین سده‌های دورهٔ اسلامی، این دوره از تاریخ ایران را «عصر زرین فرهنگ ایران»، «نوزایش اسلام» یا «اومانیسم اسلامی» خوانده‌اند. با بسط این نظر، ما نیز اشاره کردیم که از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران، به دنبال زوال و انحطاط تاریخی، همزمان با یورش مغولان، دوره‌ای آغاز شد که می‌توان آن را سده‌های میانهٔ تاریخ ایران خواند: تاریخ‌نویسان اروپایی نشان داده‌اند که برخی از ویژگی‌های نوزایش سده‌های پانزدهم و شانزدهم در «نوزایش اسلام» نیز وجود داشته است، هم‌چنا‌ن‌که در سده‌های میانهٔ ایران نیز نشانه‌های قرون وسطای اروپایی اندک نیست. اگر چنین درکی از دو تحول تاریخی متفاوت موجّه بوده باشد، باید بگوییم که مفهومی مانند «پیشرفت» - به رغم ابهامی که از نظر تاریخ‌نویسی در مضمون آن وجود دارد- با مواد تحول تاریخی ایران سازگار نیست. ... این نکته جالب توجه است که تدوین مفهوم پیشرفت در تاریخ‌نویسی اروپایی با تأخیری نسبت به مفهوم انحطاط پدیدار شده است و، در واقع، اگر بخواهیم دامنهٔ بحث را به دوران جدید محدود کنیم، می‌توان گفت که از زمانی که در دورهٔ نوزایش نویسندگانی مانند ماکیاوللی بحث دربارهٔ انحطاط امپراتوری رُم را آغاز کردند، مقدمات تدوین مفهوم پیشرفت فراهم آمده بود، اگرچه خود ماکیاوللی به پیشرفت، به معنایی که در دورهٔ روشنگری به کار رفت، اعتقاد نداشت. در نوشته‌های دورهٔ اسلامی، تا زمانی که باب ترجمهٔ کتاب‌هایی از زبان‌های اروپایی باز شد، واژهٔ انحطاط نیز مانند مفهوم پیشرفت به عنوان مفهومی در تاریخ‌نویسی به‌کار نمی‌رفت، هم‌چنان‌که بسیاری از مفاهیمی که در اروپا در سدهٔ هجدهم ظاهر شدند، مانند مفهوم بحران، برای ایرانیان واژه‌هایی ناشناخته باقی ماندند. (پانوشت: چنانکه در جای دیگری گفته‌ایم، اصطلاح بحران در تداول جدید آن در زبان فارسی، به احتمال بسیار، نخستین بار، در گزارش سفر فرخ خان امین‌الدوله به کار رفته است.) ... در این صفحات پایانی ... با تکیه بر این مقدمات، می‌توان گفت که تبیین شرایط امتناع تدوین نظام مفاهیمی که بتواند پرتوی بر مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران بیفکند، یگانه شرط امکان توضیح سیر تاریخ و تاریخ اندیشیدن در ایران است. ... سده‌های شکوفایی تاریخ ایران‌زمین، به ضرورت، با تاریخ‌نویسی شکوفا و پشتوانهٔ اندیشهٔ فلسفی خردمندانه و سده‌های انحطاط تاریخی این کشور با زوال تاریخ‌نویسی و اندیشهٔ فلسفی خردگرا مطابقت دارد.

چاپ چهارم: ۱۴۰۳
انتشارات مینوی خرد

مسائل اساسی پدیدارشناسی
مارتین هیدگر
مجموعهٔ آثار
بخش دوم: درس‌گفتارها ۱۹۲۳-۱۹۴۴
مجلد ۲۴
ترجمهٔ دکتر پرویز ضیاء‌شهابی

روش علمی هستی‌شناسی و معنا (ایده)ی پدیدارشناسی
... نظام (دیسیپلین) بنیادین ِ هستی‌شناسی، تحلیل دازین است. این نکته متضمن آن نیز هست که: اساس هستی‌شناسی را صرفاً هستی‌شناسانه نمی‌توان نهاد. بنای ممکن‌سازیِ آن را به طور خاص بر یک موجود باید نهاد، و این یعنی آنکه مبنای اُنتیک آن را باز باید جست: دازین. ... مقدورات و مقدرات فلسفه، که کارِ آزادی دازین و اگزیستانس او است، در معنایی اصیل‌تر از هر علم دیگر تخته‌بند زمان‌مندی است و لذا تاریخ‌مند است. از همین روی در کار روشن‌گری علم‌صفتی هستی‌شناسی، نخستین تکلیفْ اثبات بنیاد هستانهٔ این علم است
دومین تکلیفْ نمایاندن نحوه‌ای است از شناخت که در هستی‌شناسی چون علم‌الوجود به‌کار است... در دوران باستان زود متوجه شده‌اند که وجود و تعینات وجود به‌ نحوی اساس‌دهنده است به موجود، بر موجود پیشی (تقدم) دارد... معنای این مقدم بودن وجود بر موجود و امکان آن تا امروز هنوز روشن نشده است. نکرده‌اند که یک‌بار بپرسند: چرا تعینات وجود و خود وجود باید این صفت تقدم را داشته باشد و چگونه چنین پیشی داشتنی ممکن است. پیشی داشتن تعینی زمانی است، اما نه آن‌چنان‌که در گذر زمان،که آن را با ساعت اندازه می‌گیریم، نهفته باشد، بلکه پیشی داشتنی است که به دنیای وارونه تعلق دارد. از همین روی این پیش را، فهم عامیانه پس می‌انگارد. فقط از تفسیر وجود بر مبنای زمان‌مندی است که به دید می‌توان آورد چرا و چگونه این صفت پیشی داشتن بسته است به وجود. بنابراین ماتقدم بودن وجود ایجاب می‌کند که نحوه‌ای خاص از دریافت وجود در پیش گرفته شود: شناخت ماتقدم.
مراحل اساسی متعلق به شناخت ماتقدم، مقوّم چیزی است که ما آن را پدیدارشناسی می‌نامیم. اما پدیدارشناسی عنوان است برای روش هستی‌شناسی چون فلسفهٔ علمی. ... اینکه امروز در باب پدیدارشناسی چه تصوراتی رواج دارد مطلبی است که نمی‌خواهم به آن وارد شوم... بزرگی تفاوت را میان علوم تحصلی، که از آن جمله است ریاضیات و فقه‌اللغه، و فلسفه که علم‌الوجود است اصلاً تفاوت کمی محسوب نمی‌توان داشت. در هستی‌شناسی باید به روش پدیدارشناسی وجود را دریافت و مفهوم ساخت و چون چنین کنیم متوجه می‌شویم که پدیدارشناسی گرچه امروز از نو جان گرفته است، آن‌چه می‌جوید هم از آغاز در فلسفهٔ غربی زنده بوده است. باید وجود را دریافت و موضوع قرار داد. اما وجود همواره وجود موجود است و از همین روی فقط با
پیش ‌آمدن از یک موجود دست‌یاب می‌شود.

@minooyekherad