ينص شيخ الإسلام على أن كليانية الجنس والفصل والخاصة لا يمكن أن تكون الذات، وأن الأفراد المعينة المصنفة تحت إحدى هذه الكليات ليست متماثلة في الذات، فالأفراد يتشابهون في الخارج وليسوا متماثلين.

يقول الشيخ في درء التعارض
"ومن قال: إن الكلي الطبيعي موجود في الخارج فقد يريد به حقا ًوباطلاً، فإن أراد بذلك أن ما هو كلي في الذهن موجود في الخارج معيناً: أي تلك الصورة الذهنية مطابقة للأعيان الموجودة في الخارج، كما يطابق الاسم لمسماه، والمعني الذهني الموجود الخارجي، فهذا صحيح.

وإن أراد بذلك أن نفس الموجودفي الخارج كلي حين وجوده في الخارج، فهذا باطل، مخالف للحس والعقل، فإن الكلي هو الذي لا يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه.

وكل موجود في الخارج معين متميز بنفسه عن غيره يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه، أعني هذه الشركة التي يذكرونها في هذا الموضع، وهي اشتراك الأعيان في النوع، واشتراك الأنواع في الجنس، وهي اشتراك الكليات في الجزئيات. وإذا عرف أن المقصود الشركة في الكليات، لا في الكل، فمعلوم أنه لا شركة في المعينات، فهذا الإنسان المعين ليس فيه شيء من هذا المعين، ولا في هذا شيء من هذا.

ومعلوم أن الكلي الذي يصلح لاشتراك الجزئيات فيه لا يكون هو جزءاً من الجزئي الذي يمنع تصوره من وقوع الشركة فيه.

فمن قال: إن الإنسان الكلي جزء من هذا الإنسان المعين أو إن الإنسان المطلق جزء من هذا المعين بمعني أن هذا المعين فيه شيء مطلق، أو شيء كلي، فكلامه ظاهر الفساد."

ليست الكلية أكثر من معنى عام مشترك، يحتفظ به العقل من أجل التعبير عن الأفراد فب العالم الحقيقي.

بالنسبة لشيخ الإسلام ابن تيمية في الخارج، فالماهية هي مجرد الشيء الموجود، الفرد الجزئي المعين، في حين أنه في العقل، الماهية هي ما يرتسم في النفس من ذلك الشيء

فيقول في الرد على المنطقيين ص ٦٧
"وحقيقة الفرق الصحيح أن الماهية هي ما يرتسم في النفس من الشيء والوجود هو نفس ما يكون في الخارج منه وهذا فرق صحيح فان الفرق بين ما في النفس وما في الخارج ثابت معلوم لا ريب فيه وأما تقدير حقيقة لا تكون ثابتة في العلم ولا في الوجود فهذا باطل.

ومعلوم أن لفظ الماهية يراد به ما في النفس والموجود في الخارج ولفظ الوجود يراد به بيان ما في النفس والموجود في الخارج فمتى أريد بهما ما في النفس ف الماهية هي الوجود وإن أريد بهما ما في الخارج ف الماهية هي الوجود أيضا وأما إذا بأحدهما ما في النفس وبالآخر ما في الوجود الخارج ف الماهية غير الوجود.

وكلامهم إنما يستلزم ثبوت ماهية في الذهن لا في الوجود الخارجي وهذا لا نزاع فيه ولا فائدة فيه إذ هذا خبر عن مجرد وضع واختراع إذ يقدر كل إنسان أن يخترع ماهية في نفسه غير ما اخترعه الآخر وإذا ادعى هذا أن الماهية هي الحيوان الناطق أمكن الآخر أن يقول بل هي الحيوان الضاحك وإذا قال هذا أن الحيوانية ذاتية ل الإنسان بخلاف العددية ل الزوج والفرد أمكن الآخر أن يعارضه ويقول بل العدد ذاتي ل الزوج والفرد واللون ذاتي ل السواد بخلاف الحيوان فليس ذاتيا ل الإنسان إذ مضمون هذا كله أن يأتي شخص إلى صفات متماثلة في الخارج فيدعى أن الماهية التي يخترعها في نفسه هي هذه الصفة دون هذه فأنه أن جعل هذا مطابقا للأمر في نفسه وهو قولهم كان مبطلا وإن قال هذا اصطلاح اصطلحته قوبل باصطلاح آخر وكان هذا مما لا فائدة فيه."

كيف يمكن لدين معين أن يحكم دولة متعددة الطوائف الدينية؟

هذا السؤال ربما يعتبره العلماني من أقوى ما يمكن أن يورده على "الإسلامي" حين يطالب بالحكم.

وحقيقة، يمكن قلب الحجة على العلماني لكن بعد تفكيك بعض المفاهيم المشحونة في السؤال:

وحقيقة السؤال: كيف يمكن لشخص مختلف معي فكريا أن يحكمني؟!

هذا تبسيط للسؤال وهذا هو وجه الاحتجاج فيه

وبالتالي يمكن أن يقال إن العلماني فكره مختلف عن فكر الإسلامي الذي يشكل الأغلبية في الدولة (في سوريا مثلًا) ومع ذلك يطالب بأن يحكم هو.

بل يطالب بفرض معتقداته مبدئيا: فمثلا الإسلامي يرى أن أحكام الشريعة يجب أن تطبق مبدئيا واختيار الشعب هو لشخص الحاكم فقط بالصورة المناسبة لمصلحة الدولة وطبيعتها.

بينما العلماني يرى أن الديموقراطية يجب أن تطبق مبدئيا (وهي بالتأكيد غير خاضعة لنفسها، بمعنى أنك لا تستطيع إقامة تصويت ديموقراطي حول: هل نطبق الديموقراطية في اختيار الحكم هل يكون إسلامي أم ديموقراطي يقبل أحكام الإسلام تارة وغيره تارة).

ففرض الديموقراطية كقيمة اخلاقية عليا هو مصادرة وهو أشبه بما يعيبه الديموقراطي على أحكام الأديان.

ومن أوجه قلب الحجة: أن يقال:

إن جميع الأديان إن كانت تحتوي على أحكام أخلاقية على مستوى الدولة فإنها تتفق على أن الحكم الديني له قدسية أكبر من الحكم اللاديني، بينما العلمانية ترى العكس
فهي تخالف جميع أديان المجتمع من هذه الجهة، ومع ذلك ترى الأحقية لنفسها في الحكم.

فالإسلام مثلًا أقرب لباقي طوائف وأديان الدولة فكريا من العلمانية بما أن القدر المشترك بينه وبينهم هو اعترافه بالمقدس والديني من حيث المبدأ!

وقد يقول هنا: لكن العلمانية تحافظ على باقي الطوائف والأقليات وتحمي الدولة من الحروب الطائفية:

فيقال: هل هذا من خصائص العلمانية بمعنى أنه غير موجود إلا فيها؟
لا، هناك أديان تقبل بوجود المخالف، والدليل على ذلك أن هذه الأقليات موجودة من الآف السنين ولم يقم المسلمين بإبادتها.

وبالنهاية مسألة التقبل هذه ليست من خصائص العلمانية البتة بل العلمانيين يقرون أن المسيحية مثلا تتقبل الآخر! وليس عندهم أدنى مشكلة معها.

فهذه من أوجه تهافت هذا الطرح.

كل نظام فكري يرى أفضلية نفسه على سائر الأنظمة بمجرد ادعاء أنه هو "الصواب" وإلا فيلزمه أن يدعي أنه خطأ أو لا دليل عليه وبالتالي لا قيمة له وهذا انتحار فكري لهذا النظام
فهو مضطر للاعتراف بصوابيته وأحقيته، هذا ليس حكرا على النظام الإسلامي، وهو لازم لجميع الطوائف والنظم الفكرية.

والنظام الحاكم هو الذي يفرض نفسه واقعيّا ويستطيع ممارسة السلطة بالفعل (وتعريفها هو احتكار شرعية ممارسة العنف) ضد من يخالف هذا النظام، وهذا تعريف سلطة الدولة أصلا..

#العلمانية

سلسلة نقد النسبية الخاصة (1): مقدمة

الحمد لله والصلاة والسلام على رسول الله وعلى آله وصحبه ومن والاه. أما بعد:

لقد أثارت نظرية النسبية لألبرت أينشتاين جدلًا كبيرًا في الأوساط العلمية والفلسفية منذ ظهورها مطلع القرن العشرين. ولم يقتصر تأثيرها على مجال الفيزياء فقط، بل امتد ليشمل مفاهيم معرفية تتعلق بالزمان والمكان والحركة، ما أوجد نوعًا من الخلط بين الحقائق العلمية والتأويلات الفلسفية. ولما كان لتلك التأويلات أثر بالغ في تصور العالم بكليته، وترتب على ذلك مخالفات لعقائد أهل السنة في ما يجوز وما لا يجوز على الباري جل شأنه، ولهذا فقد تعيّن دراسة هذه النظرية نقديًّا، وعرضها على الميزان العقلي السوي بطرد أصول أهل السنة. وهذه سلسلة نرجو أن تفي بالمقصود، والله نرجو التوفيق والسداد:

تقوم نظرية النسبية الخاصة على مبدأين أساسيين:

(1) ثبات سرعة الضوء c لجميع المراقبين بغض النظر عن حركتهم النسبية، أي بغض النظر: عن حركة مصدر الضوء أو المراقب.

(2) ومبدأ النسبية القائل: بأن قوانين الفيزياء جميعا (ليس الميكانيكية فقط، بل حتى الكهرومغناطيسية مثلا) هي نفسها في جميع الأطر القصورية (والإطار القصوري Inertial Frame هو كل نظام مرجعي يتحرك بسرعة ثابتة). بعبارة أخرى: الواقف على الأرض ساكنا، والجالس في قطار متحرك بسرعة ثابتة = سيان، فمبدأ النسبية يُبطل فكرة وجود إطار مرجعي "مطلق" يُمكن أن يُعتبر هو المرجع النهائي للحركة، فلا حركة مطلقة، ولا سكون مطلق كما كان سائدا فيما سبقه من البرادايمات في ميكانيكا نيوتن وغيرها (الأثير).

هذه المبادئ قادت إلى نتائج مثل: تمدد الزمن time dilation: التي مفادها أن مفادها: أن الأجسام التي تتحرك بسرعة أكبر، يمر زمانها بصورة أبطأ بالنسبة إلى الراصد الخارجي.
وانكماش الأطوال Length Contraction، أي الأجسام التي تتحرك بسرعة كبيرة تبدو أقصر في اتجاه الحركة بالنسبة لمراقب خارجي.

وسيأتي بسط الكلام حولها، ولكن الغرض أن هذه النتائج يتفرع عنها تغير في = التصور الأنطولوجي لماهية الزمان والمكان..!

يتبع..

4 - الرجل يرى أن كل تفسير للسلف في الأمور الغيبة عن حواسنا في حقيقة عمل الملائكة في الكون ومسائل لها علاقة بموجودات غيبية تحيط بالأرض وغيرها مما جاء في أثار السلف وهو يخالف تفاصيل الطبيعيين في الغيوب في كل الزمان والمكان اليوم شرط ان لا تكون تتحدث عن ما قبل كوننا هذا (وأنا أقول بأنه يقول بذلك إحسانا للظن به على أية حال) كلها اسرائيليات وأن السلف كانوا تاركين ما أنزل على محمد وعاكفين على اليهود ليفسروا لهم القران دون أن ينبهونا على المصدر أو يضعوا أي ورقة علمية على كلامهم هذا : ) فلماذا أضللتمونا أيها السلف وأوقتم بيننا الشحناء والبغضاء غفر الله لكم!.
لكن الناس لأنهم ليسوا محررين في قضايا فلسفة العلوم ولا في النقاش الفلسفي تاريخيا وفي هذا العصر لم ينتبهوا لهذه الطوام واستغربوا جدا من نقدها له، حتى أنني لا أبالغ أن أقول أن نقاشه مع يوسف سمرين وماهر أمير كان حوار طرشان حرفيا، الرجل لا يفهم عليهم ما يقولون ويتصرف بصبيانية تامة، كل ما لا يفهمه فهو لا يستحق حتى منه أن يفهمه لأنه "فلسفة وليس علم" وماتت الفلسفة وأن كل مافي الأمر أن الفلاسفة كانوا يقولون الكون أصله فحل بصل على حد عبارته فما الداعي للنظر في كلامهم؟!
وأنا أقول له تمام، كان الفلاسفة يقولون الكون أصله فحل بصل واليوم يقولون الكون أصله نقطة رياضية حارة انفجرت وتوسعت وهو محمول على بساط ذهني لا صفة له إلا أنه هو "الفراغ الشيئي " والزمان الجوهري وأن التراتبية الزمانية لا حقيقة موضوعية لها خارج الذهن وأن قوانين الطبيعة موجودة قبل الطبيعة نفسها، فما الفرق عندك ؟ هذا علم وتلك فلسفة
ماشاء الله عليك.
للكلام بقية لكن أحببت أن أوضح سبب نقدنا عليه وٍسأضع 5 محاضرات كاملة في التعليق على هبدات هذا الرجل وأنا أقول لكم والله هو لا يفهم فيما يتكلم فيه، الرجل حرفيا مثل الطالب الدحيح في المدرسة الحافظ مش فاهم، هو يذهب يتعلم دعاوى العلمويين ودفعهم لها بالصدر وما يعتبرونه أدلة عليها ويقدلهم حتى في اعتبارها أنها أدلة صحيحة وأنه منطق استدلالي صحيح وتجد أن ردوده على بعض ما يخالف عقيدة المسلمين بشكل صارح تلفيق في تلفيق ولو طردها للزمه اطراح كثير من الأدلة التي يرميها في وجوهنا، فمثلا لما ننتقد نظرية الانفجار العظيم والجانب الغيبي في نظرية النسبية في مسألة حقيقة الزمان والمكان والوجود الموضوعي للتراتبية الزمانية في الحوادث وحدود العلم التجريبي الصحيح يقول لك "أجمع العلماء وأنتم تخالفون أمور ثابتة علميا يقبلها المجتمع العلمي ويسفه من يتكلم فيها ( مع أن كثير من العلماء والفلاسفة تكلموا فيها في كتبهم ) كما وبنفس الوقت يرفض أن يقول له التطوري هذا !
المهم حتى لا أطيل
الرجل هذا لا السببية عنده هي كما عند العقلاء الأسوياء وكما تفهمها أنت أيها القارئ
سأضع الروابط أسفل التعليقات.

هناك باحث له كتاب يرد فيه على الإلحاد، ورأيت أن صفحة إقناع قد نشرت رد عليه في مسألة صياغة برهان السببية عنده، وهنا سأنبه لعدة نقاط في مفهوم السببية عنده حتى لا يستغرب البعض:
1- هو يرى إمكان حدوث حادث عن سبب خارج إطار الزمان والمكان، بمعنى أنه يرى أن السببية أمر لا علاقة له بالزمان والمكان إلا كشرط زائد يحكمه القانون الطبيعي من حيث دخول عامل الزمان والمكان والتراتبية من عدمه ويجوز السببية الذهنية اللازمانية الكانطية أو كما يجوزها الفلاسفة القائلين بقدم العالم : ) .
فيقول الحتمية أي العلاقة بين السبب والنتيجة التي تتعلق بالزمان والمكان ابطلتها ميكانيكا الكم لكن هذا لن يطال السببية لانها لا تشترط ذلك، وهنا أقول له ( يا حلاوتك ) .
كيف نعرف أن الشيء مفتقر للأسباب ؟ لا لأنه تغيرت له صفة لسبب خارج عن ذاته أثر عليه مغيرًا في صفاته ومحدثا في ذاته صفة لم تكن فيها أو أنه أعدم ذاته بالكلية مستحيلا إياه إلى ذات جديدة فهذا عنده خرافة من خرافات الأقدمين، نحن عنده لا نرى حدوث الأشياء بل فقط تغير الذرات وتقلب الصفات عليها كيميائيا بدخولها في تراكيب جديدة، ولكن نحن نستدل على حدوثها ابتداء عقلا وبأنها حدثت لا من مادة سابقة لأن الحدوث من مادة سابقة لا يمكن الاستدلال به على حدوث الشيء ولذلك هو يرفض أن حدوث الأشياء هو حسي : )
عنده نحن نعرف أن الشيء حادث إذا رأينا أنه خاضع لقوانين الطبيعة فيما يصدر عنه بحيث أنه لا يصدر عنه إلا أشياء محددة بمقادير محددة دون أخرى وهذا التخصيص هو الدليل وبهذا لا يصح أن يكون مجرد كون الأمر نراه بأعيننا أنه حادث دليل على وجود من أحدثه بل لابد أن نلف هذه اللفة الطويلة وإلا سنكون سفهاء نفكر بعقلية بائدة لا تعرف آخر ما توصل له علم الذرة.
فهذا الشيء الهلامي الذي يسميه الخضوع للقوانين ما حقيقته ؟ ما حقيقة هذه القوانين هل هي نفس طبائع المادة المعينة ؟ فكيف يكون الشيء خاضع لطبيعته وصفاته ؟ أم أنه خضوع للأسباب الخارجية المؤثرة عليه فنعلم أنه يقبل التغيير والتبديل والتفريق والإفناء والإحداث وإذا هو مفتقر للأسباب وحادث وناقص؟ لا هذا ليس هو الدليل عنده لماذا ؟؟ في رقم 2 سأذكر لماذا
2 - هو يرى أن المادة الصماء الفيزيائية تستطيع الترجيح بلا إرادة وبشكل لا حتمي وأن هذا يخالف تفكير الناس سابقا من أن المادة إما ترجح بالذات فيكون أثرها لازما لوجودها كما رد المتكلمين وأهل السنة على الفلاسفة القائلين بقدم العالم، وأن خروج الأثر منها في وقت دون وقت دليل إرادة، فهو يقول لا هذا ليس دليل إرادة لأنها قد يصدر عنها شيء في وقت دون وقت ترجه بالذات ويكون هذا من طبيعتها ولكن يستدل على حدوثها من هذا بأنها لا ترجح إلا أمور مخصصة ومعينة وفق قانون طبيعي معين تخضع له، فيعني أنا أقف حائرًا هنا من أين أبدأ النقض، والله يا أخي العقليات تبكي في الزاوية من هذا الكلام، لكن هذا الرجل متأثر بطرح عجيب.
هو طرح علموي درويشي ، وهو أن العقليات والفلسفة ماتت، وربما سيتهمنا بأننا نمارس علم الكلام عندما ننتقد ما قاله العلم عليه السلام : )
يعني لمن لا يدري فداحة هذا الكلام فهو فيه يبطل كل ردود أهل السنة على الفلاسفة القائلين بقدم العالم وأن المادة توجب آثارها بالذات !
فالرجل يرى أننا لما نحتج بالضرورات العقلية على إبطال أحد التأويلات الطبيعانية للظواهر في الجانب الغيبي أننا نحتج بالتصورات البدائية (وحكم الوهم) فأقول لك، بيسلم عليك الأشاعرة والفلاسفة القدماء وبيقولوك متبقاش تسرق مننا ردودنا على أهل الحديث، يعني الرجل يجوز وجود شيء حسي حقيقي متعين في مكانين في نفس الوقت، يعني تخيل ترى أمامك كرتين فيقال لك هذه كرة واحدة لكن في مكانين 1 = 2 ، فعليك أن تصدق ذلك الزعم لأن هناك من فسر شيء لا يراه بميكانيكا الكم بهذا، ولكن عليك أن لا تصدقه إذا قال أن ميكانيكا الكم هدمت السببية وعدم التناقض لأننا نحتاج هذه المقدمات في براهيننا بينما بديهة أن الشيء الواحد لا يوجد في مكانين عادي تهدمها ميكانيكا الكم لأن ملهاش أهل يسألوا عليها ومش محتاجينها ولما توقع البقرة تكتر سكاكينها : )
3 - الرجل عنده خلط أسطوري بين مافي الأذهان ومافي الأعيان ومصطلحات دقيقة وقع فيها غلط كبير بين الفلاسفة مثل مصطلح الافتقار وعلة الأفتقار ومسألة علاقة السبب بالنتيجة، ومسألة السببية الزمانية والسببية الذهنية، وتحريره عجيب جدا في مسألة المادية والمثالية والقبلية والبعدية ومسألة حقيقة الوعي والروح ومعيارية البديهيات وله كلام أعجب في تفسير الطبيعيات الموجودة في القران والسنة والرجل علموي محض نسأل الله السلامة، كان الإخوة يحسنون الظن به لأنه من أوائل من ألف الكتب في الرد على الإلحاد في الموجة السابقة له قبل سنوات.

حسب توماس ريد Thomad Reid أن تطوير نظرية ابستمولوجية كما يفعل أغلب الفلاسفة يشتت المباحث والتقدم. فيقول

"إن المناسبات العامة في الحياة تقودنا إلى التمييز بين الأدلة إلى أنواع مختلفة، نسميها أسماء مفهومة جيدًا؛ مثل أدلة الحس، ودليل الذاكرة، ودليل الوعي، ودليل الشهادة، ودليل البديهيات، ودليل الاستنباط. ويتفق الجميع على أن كل نوع من هذه الأدلة قد يوفر أسبابًا جيدة للإعتقاد بشيء، ويتفقون عمومًا في الظروف التي تقويهم أو تضعفهم. وقد سعى الفلاسفة، من خلال تحليل الأنواع المختلفة من الأدلة، إلى اكتشاف طبيعة مشتركة تتفق عليها جميعها، وبالتالي إرجاعها جميعًا إلى واحدة... ومع ذلك، فأنا غير قادر على إيجاد أي طبيعة مشتركة يمكن إرجاعها إليها جميعًا. ويبدو لي أنها تتفق فقط في هذا، وهي أنها جميعًا ملائمة بطبيعتها لإنتاج الإيمان في العقل البشري؛ بعضها في أعلى درجة، وهو ما نسميه اليقين، وبعضها الآخر بدرجات متفاوتة وفقًا للظروف".

وهذا مشابه لكلام شيخ الإسلام ابن تيمية حيث أرجع قوة الدليل لمادة الدليل لا الصورة. والمادة راجعة للظروف.

"The common occasions of life lead us to distinguish evidence into different kinds, to which we give names that are well understood; such as the evidence of sense, the evidence of memory, the evidence of consciousness, the evidence of testimony, the evidence of axioms, the evidence of reasoning. All men of common understanding agree, that each of these kinds of evidence may afford just grounds of belief, and they agree very generally in the circumstances that strengthen or weaken them.

Philosophers have endeavoured, by analyzing the different sorts of evidence, to find out some common nature wherein they all agree, and
thereby to reduce them all to one... yet I am not able to find any common nature to which they may all be reduced. They seem to me to agree only in this, that they are all fitted by nature to produce belief in the human mind; some of them in the highest degree, which we call certainty, others in various degrees according to circumstances. "

المنهج العلمي لفرانسيس بيكون:

ما سيتبين للقارئ أن بيكون لم يخرج عن فلسفة أرسطو الأنطولوجية وإنما أضاف عليها مصدرا معرفيا جديدا وحذف مصدرا آخر.
إن الهيئة الصورية Form تقدَّم باعتبارها حقيقة أساسية وعالمية universal تكمن وراء الظواهر التي يمكن ملاحظتها.
الصورة هي التي تولد الخصائص الملحوظة في الطبيعة (الأعراض).

وإذا كانت الصورة حاضرة، فإن الأعراض المرتبطة بها تتبعها حتمًا. وعلى العكس من ذلك، فإن غياب الصورة يضمن غياب الأعراض المرتبطة بها (وهذا مذهب المعاصرين فيما يسمى السببية الأحادية monocausality وهي نظرية دهرية مبنية على حتمية الطبائع). كما تنبع الصورة من جوهر أكثر عمومية يتجلى في مصاديق متعددة، ويربط بين المجرد والواقعي. ويتضمن اكتشاف مثل هذه الصورة تحديد طبيعة "قابلة للتحويل" أي بالقوة، طبيعة تشترك في نفس الجوهر ولكنها تعمل كسمة محددة أو محددة لجنس أوسع. أي أنه سيستخرج القدر المشترك بين الجوهر والعرض "المباشرين" بين موضوعين مختلفين (من التجارب المباشرة) ليتمكن من الوصول للجزء الأبسط/الأساسي والذي يشكل الموجودات.
وبالتالي لاكتشاف الصورة الحقيقية، يجب على المرء أن يجد أعراض مقابلة (ظاهرة أو خاصية أخرى) مرتبطة بشكل ثابت وعالمي بالأعراض المعطاة. تعمل هذه الطبيعة الثانية كنوع الإطار لفهم الأولى، فهذا قياس تمثيل (شاهد على غائب).

إن التركيز على الصورة يذكرنا بالتقاليد الأرسطية ولكنه يعيد تفسيرها لتناسب نهجًا أكثر تجريبية وتركيزًا على العمليات.
إن الاقتراح بالسعي إلى الطبيعة القابلة للتحويل و الماهية الحقيقية يشير إلى شكل مبكر من الاستدلال الاستقرائي، بهدف التعميم من حالات محددة للكشف عن قوانين عالمية.

إن اكتشاف بنية المركب وشكلها لا ينبغي أن يعتمد على أدوات بدائية مثل النار، التي تحجب الحقائق الأساسية بدلاً من الكشف عنها. وبدلاً من ذلك، يدعو بيكون إلى الاستقراء الحقيقي، مدعومة بالتجارب والمقارنات مع مواد أخرى. ويبتعد هذا النهج العقلاني عن التبسيطات المضللة للذرية (التي رفضها هنا لأنها تفترض وجود فراغ وثبات) ويتجه نحو تحديد الجسيمات الحقيقية التي تتوافق مع الواقع المرصود في الخارج. وكلما تعمق المرء في بساطة هذه العناصر الطبيعية، أصبحت الطبيعة الكلية أكثر شفافية وفهمًا.

وبهذا ينظَر إلى الكشف عن الصور باعتبارها أمراً ضرورياً لتعزيز القوة البشرية وتحريرها من قيود الفهم التقليدي. وتمثل الصور المبادئ الأساسية التي توحد الظواهر المتباينة تحت قانون طبعاني مشترك، مثل تلك التي تحكم الحرارة، أو اللون، أو الحياة نفسها. ومن خلال فهم هذه الأشكال، تستطيع البشرية أن تتجاوز المظاهر السطحية والتفكير المعتاد، فتفتح مسارات جديدة للإبداع والسيطرة على الطبيعة.

كما يلاحظ فهذه فلسفة أرسطية محضة، حيث جعل الموجودات مؤلفة من أعراض وجواهر ملازمة/مقارنة لها وأنه بفضل التجارب العديدة بين مختلف المكونات ومختلف الطرق سنتمكن من اكتشاف جوهر الموجودات التي تحكمها القوانين، وهذا سيكون بفضل الرياضيات التجريدية فيقول "
ينجح الاستقصاء الطبيعي بشكل أفضل عندما ينتهي الجانب المادي في الرياضيات
Natural inquiry succeeds best when the physical ends in the mathematical."

فرانسيس بيكون لم يرفض المنطق الأرسطي رفضًا مطلقًا، بل رأى أنه عند ظهوره كان أداة عملية تُستخدم لتوجيه الفكر وتنظيمه، بعيدًا عن أي طابع دوغمائي. ومع مرور الوقت، تم تحميل هذا المنطق فلسفات وأفكار خاطئة أخرجته عن وظيفته الأصلية. لذا، دعا بيكون إلى تصحيح هذا المسار عبر مراجعة أسس التفكير العلمي. ركز بيكون على أهمية الاستقراء القائم على التجربة العميقة للجزئيات لفهم الكون بشكل أكثر دقة. انتقد الادعاءات التي تنطلق من افتراضات إنسانية أو مجردة، مثل افتراض أن حركة الأجسام السماوية يجب أن تكون دائرية لأنها تُعتبر مثالية من منظور بشري. أكد على أن هذه الافتراضات ليست مبنية على حقائق واقعية بل على تصورات ذاتية، مما يجعلها غير موثوقة علميًا. يرى بيكون أن الاستنباط القائم على تجارب سطحية وبسيطة يظل عاجزًا عن فهم تعقيد الواقع. وأشار إلى ضرورة "تلويث الأيدي" بالخوض في التفاصيل المتغيرة للجزئيات المادية لفهمها بعمق، بدلاً من الاكتفاء بقضايا كلية مستنبطة بشكل سطحي. هذه الرؤية تجعل منه مؤسسًا لنهج تجريبي أكثر قربًا من الواقع.

في إطار التطور المصمم (Evolutionary Design)، لست مضطرًا إلى الادعاء بوجود ثغرات (Gaps) في نظرية التطور، حيث يحتاج الله إلى التدخل لخلق السمات.
إذا استطعنا تفسير العمليات عبر التفسيرات الطبعانية، فمن الأرجح أن تكون مصممة طبعانيًا، لأن هذه العمليات تقدم لنا آثارًا "طبعانية".
اعتراضات على التصميم الذكي:
أهم اعتراض على أنصار التصميم الذكي هو مفهوم إله الفجوات.
بعض أنصار التصميم الذكي يستخدمون الثغرات الموجودة في التفسيرات العلمية كدليل على وجود الله.
بالمقابل، يدّعي معارضو التصميم الذكي أن الحل الوحيد لصحة التصميم الذكي هو غياب تفسير سببي ميكانيكي كامل للعمليات الطبيعية. فإذا تمكنا من تفسير كل شيء علميًا، فلن يكون هناك مجال لإثبات وجود الله.
من ناحية أخرى، يرى البعض، مثل Erkki Kojonen، أن وجود الثغرات ليس شرطًا ضروريًا لاستنتاج التصميم، ويعتقد أن حجة "إله الفجوات" ليست قوية.
الإشكاليات ضد أنصار التصميم الذكي:
هناك مشكلتان رئيسيتان:

إشكالية فلسفية: تعتمد على الاستقراء من تجاربنا. إذا واجهنا ظاهرة نرغب في تفسيرها، وعادتنا السابقة أثبتت أن مثل هذه الظواهر يمكن تفسيرها طبعانيًا، فإننا لسنا بحاجة إلى تفسير خارق للطبيعة.
إذا تمكنا من إيجاد مسارات تطورية (Evolutionary Pathways) لبعض الكائنات المعقدة، فسيُفترض أن الظواهر التي لم تُفسَّر بعد ستُفسَّر في المستقبل.
بالنسبة لأنصار التصميم الذكي ومن يقبلون بالمنهجية الطبعانية، هذا إلزامي بسبب اعتمادهم على مسلمات طبعانية مثل الوتيرة الواحدة ومبدأ التماثلية.
تُعرف هذه الإشكالية بـ المشكلة الفلسفية لإله الفجوات (Philosophical Problem of God of the Gaps).

إشكالية لاهوتية: تتعلق بحصر أفعال الله في الثغرات غير المفسَّرة علميًا.
بناءً على هذا المنطق، فإن العمليات المنتظمة في الطبيعة لا تدل على وجود الله أو حكمته، مما يعني أن انتظام الكون ذاته يصبح خاليًا من الدلالة الإلهية.
يؤدي ذلك إلى غياب رابط ضروري بين الدليل والمدلول، مما يضعف استدلال وجود الله من انتظام الطبيعة.