از کهن‌ترین متن تاریخ‌دار پس از اسلام...

«پاپیروس اهناس»، متعلّق به تاریخ جمادی الاول سال ۲۲ هجری (مارس یا آوریل ۶۴۳ میلادی)، کهن‌ترین دست‌نوشته عربی بعد از اسلام است که تاکنون به دست ما رسیده است. متنی دو زبانه به یونانی و عربی که به واقع رسید دریافت مالیات ناحیه هراکلئوپولیس است در شمال مصر که در زبان اعراب اهناس خوانده می‌شد، رسید اخذ ۶۵ گوسفند پرواری جهت تامین خورد و خوراک امیر عبدالله بن جابر و گردان‌های همراه او شامل دریانوردان و زره‌داران.

این سند، با همه کوتاهی، خیلی جالب است از چند منظر:
پیش از همه نشان می‌دهد که در همین فاصله کوتاه، اعراب تا چه حدّ از منظر نظامی مجهّز شده‌اند چنان که جهت مقابله با بیزانس، نیروی دریایی هم تشکیل داده بودند و شاهدی از بلندپروازی آنان.
دیگر این که در متن یونانی، قوم فاتح به دو نام خوانده شده است. یکی «ساراسن» که اسمی بسیاری رایج و قدیمی نزد لاتین‌زبان‌ها در اشاره به اعراب بوده است (و در ریشه‌اش بحث است) و دیگر ماگاریت که برخی آن را تصحیفی از «مهاجرون» دانسته‌اند. به واقع هنوز زمان بلندی لازم است تا در متون کهن صورت «مسلِم»، «مسلمان» یا «اهل الاسلام» ظاهر شود و همچنان نام غالب در این متون ساراسن‌، اسماعیلیون، مهاجرون یا هاجریون است و در یادداشت نیایش سوفرون، اسقف اورشیلم، به سال ۱۳ هجری، از آن گفتیم.
نکته دیگر، علامت صلیب است در نوشته یونانی، که شاید سنّت یا عادت کاتب متن (در اینجا یوحنّا، شمّاس کلیسا) در اظهار ایمان بوده است گرچه نوشته از قول امیر فاتح است. علامت صلیب البته در متن عربی دیده نمی‌شود.
نکته دیگر، صورت کامل «بسم الله الرحمن الرحیم» است که آن را در متنی چنین کهن می‌بینیم. کهن‌ترین سنگ‌نبشته کامل بسمله در حدود سال‌های ۶۴ ظاهر شده است.
نکته دیگر، که پیشتر در کتیبه زهیر هم دیدیم، میزان تکامل خطّ عربی است با ضبط روشن برخی نقطه‌ها و تاکید دوباره بر این که «خطّ قرآنی» را نباید معیار تکامل خطّ عربی رایج در آن عهد گرفت.
نکته آخر غیبت مبنای تاریخ است پس از ذکر سال (همچون «من هجرة الرسول» یا نظایر آن) که یادداشت جدایی در این خصوص آوردیم و مبنای «سنة قضاء المومنین» که در برخی پاپیروس‌ها دیده می‌شود.

این است آنچه امیر عبدالله بن جابر و یارانش از ناحیه اهناس گرفت: «پنجاه گوسفند پرواری و پانزده گوسفند دیگر هم... به ماه جمادی الاول، از سال بیست و دوم».

پ.ن. ۱
«بسم الله الرحمن الرحیم
هذا من اخذ عبدالله، ابن جٰبر و اصحٰبه من الجزر من اهنٰس، اخذنا من خلیفة تدراق ابن ابوقیر الاصغر و من خلیفة اصطفر بن ابوقیر الاکبر، خمسین شاة من الجزر و خمس عشرة شاة اخری اجزرها اصحٰب سفنه و کتٰبئه و ثقلاءه فی شهر جمٰدی الاولی من سنة اثنتین و عشرین و کتب ابن حدیدو»
...
پ.ن.۲
شاید توضیح مختصری، برای علاقمندان، در خصوص تطبیق و تبدیل تاریخ‌های این سند خالی از فایده نباشد. در متن یونانی تاریخ ماه به قبطی آمده است، مطابق دوره‌های پانزده ساله تقویم بیزانس. آنجا می‌گوید سی‌ام پرموده اعلان اول و این اعلان یک دوره پانزده ساله است که تکرار می‌شود و جداولی دارد. در این سال‌ها، اعلان اول به ۶۴۳ میلادی می‌افتد و سی‌ام پرموده ۶۴۳ مطابق جداول تبدیل تاریخ معادل جمادی اول ۲۲ هجری است که همان تاریخ ثبت شده است در متن عربی سند و از این رو تاریخ قبطی و هجری مطابقت دارند.
.

از کربن ۱۴ و پوست بی‌جان...

تاریخ‌گذاری به روش کربن ۱۴ روشی رایج است منتهی نتایج آن در خصوص نسخ قرآنی موجب برخی ابهامات بوده است. اگر به کهن‌ترین نسخ و تخمین دوره تاریخی پایه متن بنگریم، می‌بینیم که بسیاری به پیش از اسلام یا دهه‌های آغازین آن بازمی‌گردد و همین موجب برخی استنتاجات دلبخواهی شده است.

مختصر بگوییم که روش تعیین تاریخ کربن ۱۴ مبتنی‌ست بر تعیین عمر رادیواکتیو کربن ۱۴، ایزوتوپی ناپایدار از کربن با هشت نوترون در مقابل شش پروتون (و از این رو ۱۴ خوانده می‌شود). این ایزوتوپ در اصل، به موجب تاثیر برخی پرتوهای کیهانی، از اتم نیتروژن به کربن «جهش» کرده و اندک اندک هم به اصل خود بازمی‌گردد. نسبت کربن ۱۴ در قیاس با کربن پایدار معمول بسیار اندک است، یعنی یک تریلیونیم، امّا همین هم دی اکسید کربن خود را می‌سازد و از طریق سنتزهای معمول به گیاه و از آنجا به حیوان و آدمی می‌رسد. این نسبت، با تقریب زیاد، همیشه در طبیعت یکسان بوده (مگر این اواخر به دلیل برخی فعالیت‌های صنعتی و اتمی) و تا وقتی موجودی زنده است با جایگزینی منشا کربنی آن حفظ می‌شود. پس از مرگ، سنتز دی اکسید کربن در کار نیست و کربن ۱۴ محبوس جایگزین نمی‌شود و با فعالیت معمول رادیواکتیو خود، کمتر و کمتر می‌شود. به واقع یکی از نوترون‌ها به پروتون تبدیل می‌شود و کربن ۱۴ به ازت بازمی‌گردد.

پس این روش، خاصِ تعیین تاریخ هر جسم به دور مانده از جان است! آن را نمی‌توان برای خنجر و شمشیر و جامدات از اصل بی‌جان بکار برد بلکه باید منشا گیاهی یا حیوانی یا انسانی داشته باشد همچون پوست و پاپیروس که می‌گویند:
پوستی‌ام دور مانده من ز گوشت / چون ننالم در فِراق و در عذاب؟
چوب هم گوید بُدم من شاخ سبز / زین من بشکست و بدرید آن رکاب...
و در همه حال تاریخ‌گذاری بر اساس پایه متن کتابت است، سال تولید پاپیروس، یا قربان شدن گوسفند برای پوست.

در یکی دو دهه اخیر، این روش تحوّل عمده‌ای دیده و میزان مادّه‌ لازم برای تشخیص عمر از بالای ده گرم به چند گرم رسیده. نمونه‌ها کوچکتر و صدمه به نسخه کمتر است. امّا همچنان روشی مخرّب است به این معنی که آن قطعه آزمایش شده از بین می‌رود و نمی‌توان آن را به نسخه بازگرداند چرا که تبدیل به گاز می‌شود، گرچه گاز برای آزمایش‌های بیشتر حفظ می‌شود. روش آزمایش هم به دو گونه است. گاه سرعت فعالیت رادیواکتیویته نمونه بررسی می‌شود، طی چند روز تحت نظر قرار می‌گیرد تا ببینند که سرعت و نرخ آن در کجای نمودار قرار می‌گیرد، و گاه مستقیم میزان و درصد کربن ۱۴ باقی‌مانده توسط سانتریفوژها و طیف‌سنج‌های مختلف خوانده می‌شود. این نتایج تحلیل می‌شوند و یک دوره زمانی بر اساس درصد احتمال به دست می‌آید.

در نمونه‌ای که آورده‌ام می‌بینیم که نتایج آزمایش نسخه صنعا (گاه برگه‌های متفاوت) چند بار تکرار شده با نتایج دور و نزدیک. اگر نیمه عمر کربن ۱۴ را در نظر بگیریم، برای یک نسخه قرآنی هزار و سیصد چهارصد ساله، هنوز حدود ۷۵ درصد آن نسبت اولیه یک تریلیونیمی کربن در پوست باقی‌ست!

امّا در این میان، افتاد مشکل‌ها... خطای آزمایش چند وجهی است. یکی همان دقّت تشخیص کربنِ ۱۴ باقی مانده در نمونه است یا تشخیص میزان فعالیت آن. دیگر خود معیار نیمه عمر هم محدوده خطایی چهل ساله دارد، و اینجا حدود ده سال با توجه به فاصله تا نیمه عمر. محیط نگاهداری نسخه، میزان خشکی یا دما، بر شرایط پوست و تاریخ‌سنجی آن تاثیر دارد. مشکل دیگر آلودگی است و نکته پیچیده‌تر البته واسنجی یا کالیبراسیون است چون آن میزان کربن در مناطق مختلف، به مثال نیم‌کره شمالی و جنوبی، تفاوت‌هایی دارد و این همه در نتایج، که اینجا یک ربع قرن تفاوت اساسی دارد، تاثیر دارند.

بنابراین گرچه این روش تشخیص در کل بسیار مفید بوده، خصوصا وقتی شواهد و قراین جانبی اندک‌اند و دست کم محدوده کلّی تاریخی را، چنان که در خصوص همین نسخ هم می‌بینیم، نشان می‌دهند امّا آنجا که نیاز به دقّت یا بحث دهه و ربع قرن است عموما و فعلا کافی نیست چون بازه زمانی گاه تا یک قرن را شامل می‌شود و کوتاه شدن بازه زمانی با کاهش دقّت و درصد احتمال همراه است.

در خصوص نسخ قرآنی، نتایج، یا بگوییم خطای آن‌ها مطابق فرضیات و الگوهای رایج، چنان که در تصویر هم می‌بینیم، عمدتا به سوی قدمت بیشتر میل دارند. تاکید کنیم که مقصود اینجا نه تاریخ کتابت که تاریخ تهیّه پوست است و شاید به چند دهه پیش از کتابت بازگردد. این میل به قدمت یا فرض کهنگی تحقیق شده امّا علل آن محلّ بحث است همچون نسخه دایه (حاضنه) که نتایج آزمایش پنجاه تا صد و سی سال پیش از تاریخ انجامه نسخه است.

حاصل این که قطعا این روش تخمین، با آزمایش‌ها و تجمیع و تحلیل داده‌ها، دقیق‌تر خواهد شد و خطاهای آن کمتر منتهی در زمینه تاریخ‌گذاری نسخ، این نتایج را باید محتاطانه در کنار مطالعات نسخه‌شناختی و خصوصا سیر تحوّل متن و حروف دید.
.

از علیه ما علیه...

گرچه این روزها، به قول فردوسی، چنین حرف را کس خریدار نیست، منتهی به چشم آمد، بگوییم تا برود که در مصحف موجود و رایج، سوره فتح، می‌خوانیم: «وَمَنْ أَوْفَى بِمَا عَاهَدَ عَلَيْهُ اللَّهَ» و غریب است، اینطور نیست؟ علیهُ؟ های ضمیر، چرا به صورت مضموم آمده؟ قاعده معمول، که به قول اعراب، «ثقیل بر لسان» نباشد، آن است که بخوانیم علیهِ، فیهِ، الیهِ، بِهِ... یعنی های مکسور، بعد از یای ساکن یا کسره. امّا اینجا و جای دیگر در قرآن اسثثناست. آن مورد دیگر، در سوره کهف صورت کمتر آشنایی دارد: «وَمَا أَنْسَانِيهُ إِلَّا الشَّيْطَانُ» به جای اَنسانیهِ... «و نبُرد از یاد من آن را مگر دیو» به قول ترجمه کهن تفسیر طبری!

امّا چرا این دو نمونه چنین است؟ توجیهاتی آورده‌اند که نوع تلفظ اهل حجاز بوده و این های ضمیر متّصل، صورت کوتاه شده «هو»، گاه صدای ضمّ اصلی را حفظ کرده است. امّا واضح است که قانع‌کننده نیست که چرا این دو شکل استثنا گرفته در مقابل هزاران مثال دیگر و از جمله عبارت نزدیک به آن: «رِجَالٌ صَدَقُوا مَا عَاهَدُوا اللَّهَ عَلَيْهِ»... واقع آن است که همچنان بحث نگارش است و تحوّلات تاریخی و بعد تثبیت شدن در برخی قرائت‌ها.

امّا این دو استثنا در روایت حفص از عاصم آمده که بعد از قرآن چاپ الازهر به سال ۱۹۲۴ م به روایت غالب تبدیل شد. پس از آن چاپ مهم، که شاید آخرین مرحله رسمی‌سازی قرآن است، نود سال طول کشید تا قرائات دیگر از دل نسخ خطی بیرون آیند و «به زیور طبع آراسته شوند!» تونس و مغرب که به صورت تاریخی و سنتی دلبستگی به قرائت نافع دارند، در این خصوص پیشرو بوده‌اند، و من در این خصوص پیشتر یادداشتی آورده‌ام.

پنج تصویر را در اینجا جمع کرده‌ام. یکی قرآن حفص از عاصم و بسیار رایج و صورتِ علیهُ.
دیگر چاپ تونس به روایت قالون از نافع. می‌بینیم که «علیهِ» آورده، به رنگ قرمز، نشان تفاوت آن با روایت حفص.
دیگر ورش از نافع، چاپ مغرب، که آن هم « علیهِ» است. تفاوت‌ها را نشان نداده منتهی خطّ مغربی آن آوردنش را توجیه می‌کند!
و بعد!
تصویر چهارم نسخه خطی است، بر اساس روایت حفص که صورت «علیهُ» را، مثل چاپ‌های رایج، می‌بینیم. نکته جالب امّا دقّت در آن است که می‌بینیم کاتب ابتدا «علیهِ» نوشته، مطابق عادت در صد موضع دیگر، و بعد احتمالا در مقابله نهایی کسره را پاک کرده و ضمّه را افزوده است.
تصویر پنجم از همان نسخه است و آن استثنای دیگر. آنجا هم، چنان که آمد، «اَنسانیهُ» آمده، امّا این‌بار مُقری یا صاحب نسخه، دچار همین تردید شده و با فرض خطای کتابت سعی کرده که ضمّه را پاک کند.

این هم از علیه ما علیه و ابجدخوانی امشب... چند بیت هم از مثنوی بخوانیم؟ در اشاره به همین آیه «که یدُ اللَّه فَوْقَ أَیدِیهِمْ بُوَد»:
عقلِ کامل را قرین کن با خِرَد / تا که باز آید خرد ز آن خویِ بد...
تا معیّت راست آید، زآن که مرد / با کسی جُفت است کاو را دوست کرد
گفت المَرْءُ مَعَ مَحبُوبِهِ / لا یُفَکُّ القَلْبُ مِن مَطلوبِهِ‌...
.

بسامد واژگان مثنوی، در قیاس با ترجمه مثنوی

در یادداشت پیشین از بسامد واژگان مثنوی گفتیم. اینک شاید خالی از لطف و فایده‌‌ای نباشد تا ببینیم که ترکیب پربسامدترین واژگان مثنوی در ترجمهٔ دقیق نیکلسون چه صورتی می‌یابد. به واقع این تحلیل تطبیقی، بین متن اصلی یک اثر بلند و برگردان آن، از منظری کلّی و زبان‌شناختی هم قابل توجّه است.

پیشتر آورده بودیم که الفاظ و اسمای مثنوی، در تمام شش دفتر، در حدود ۳۴۳ هزار واژه است که در این میان تعداد واژگان ناتکراری آن بیش از ۲۸ هزار است که در میان آثار ادبی کهن ما رقمی استثنایی است. متن مثنوی در ترجمه انگلیسی، به ۵۴۶ هزار واژه برگردانده شده است، یعنی یک و شش دهم برابر. این تفاوت تا حدّ زیادی ناشی از ساختار متفاوت دو زبان است (به مثال حضور فعّال و پررنگ حرف تعریف و اضافه در زبان انگلیسی) و همچنین شرح و بسط بیشتر در ترجمه علاوه بر افزودن برخی قطعات کوتاه تفسیری در میان ابیات. در این میان تعداد واژگان ناتکراری انگلیسی ۱۹ هزار است. به عبارت دیگر، گستردگی واژگان در متن اصلی، با وجود ایجاز بیشتر، بسیار متنوّع‌تر از ترجمه آن است.

من در اینجا برای مقایسه فقط بیست و چهار بسامد بالا را از جدول تفصیلی دو متن استخراج کرده و در دو نمودار آورده‌ام. به نظرم نمودار خود گویاست و من فقط به دو سه نکته اشاره کنم. پیشتر دیده بودیم که «جان» بالاترین بسامد را در مثنوی (و دیوان) دارد منتهی در ترجمه نیکلسون God به جای آن نشسته است و این غریب نیست. می‌توان تصور کرد که God کم و بیش به جای حق و الله و خدا و یزدان آمده است که همگی از کلمات پرکاربرد مثنوی هستند. از آن سو «جان» احتمالا بین soul و spirit تقسیم شده است.

در کل می‌توان دید که از منظر ترتیب بسامد کلمات هم، ترجمهٔ مثنوی، برگردان متن اصلی است و معادل پربسامدترین کلمات فارسی در متن انگلیسی هم ظاهر می‌شود: سر head، دل heart، آب water، شاه king، دست hand، چشم eye، نور light، جهان world، آتش fire و عشق love. در عین حال برخی تفاوت‌ها را هم می‌بینیم. به مثال کلماتی چون عقل، دید، روز و شب از یک سو و man و people و life و body از سوی دیگر اختلافاتی در بسامد نشان می‌دهند.

مولانا در دفتر دوم می‌گوید که:
می‌شمارم برگ‌های باغ را / می‌شمارم بانگ کبک و زاغ را
نیکلسون این بیت را امّا سوالی خوانده بود که آیا باید آن بانگ و برگ بی‌شمار را بشمارم؟
Shall I number the leaves of the garden? Shall I number the cries of the partridge and the crow?
و با این پرسش گویی ما را مخاطب خود قرار داده است که این نوع پژوهش‌های آماری مفید است؟ به گمانم، چنان که پیشتر آوردم، دور از استنتاج‌های سهل و ساده و تعمیم‌های شتابزده و یک‌جانبه، آری. با مقایسه کمّی شاخص‌هاست که می‌توان از کم و زیاد گفت و از زوایای متفاوت به متن نظر کرد و همین نوع مطالعات را هم قدم به قدم دقیق‌تر و قابل‌اعتماد‌تر ساخت و در همه حال به خاطر داشت که، هم ز قدرِ تشنگی نتوان برید...
.

از تاریک‌روشنی منابع تاریخ آغاز اسلام

«اسلام در روشنایی کامل تاریخ زاده شد». این سخنِ ارنست رنان، در مقالهٔ بلند او به نام «محمّد و آغاز اسلام» به سال ۱۸۵۱، امروزه نوعی «آینه عبرت» است. این که چطور محقّقی چنین نام‌آور، از پیشروان پژوهش نقّادانه تاریخی در باب آغاز مسیحیت، وقتی به تاریخ اسلام رسیده، آن نگاه انتقادی را کنار گذاشته و چنین خام و خوش‌خیالانه حکم کرده است.

رنان مقاله را اینگونه آغاز می‌کند که سرمنشأها عموماً در ابهام و تاریکی هستند. این ابهام در شکل‌گیری مذاهب، که با افسانه‌ها و اساطیر آمیخته‌اند و بلکه سرچشمه خود را خارج طبیعت می‌دانند به مراتب بیشتر است... «امّا در این میان اسلام یک استثنای غیرقابل درک است. اسلام آخرین دین برساخته انسان‌هاست و (به همین دلیل) از بسیاری جهات، ابتکار و اصالتش هم کمتر است... امّا برخلاف دیگر ادیان، که آغازشان در هاله‌ای از ابهام و افسانه پیچیده، شرح حال بنیان‌گذار آن بر ما همان قدر آشکار است که یکی از اصلاح‌گران قرن شانزدهم (اروپا). ما می‌توانیم، سال به سال، تحوّلات فکری او، ضعف‌ها و بلکه تناقض‌های او را دنبال کنیم...» می‌بینید دیگر، ارنست رنان، لویی ماسینیون نیست که به اسلام علاقه وافر و خاص داشته باشد! منتهی، خارج لحن و عبارات، برخورد سهل‌انگارانه او با منابع آغاز اسلام و اسلام آغازین، و تفاوت آن با دیدگاه غالب امروزی است که آن را چنین شهره کرده است.

این نوع برخورد همچنان سهل و ساده بین ما البته غرابتی ندارد و بلکه سنت غالب است. مقصود من هم اینجا اهل منبر نیستند. آنجا که شما توقع پژوهش نقّادانه تاریخی ندارید. آن‌ها مطابق نقش سنتی تعریف‌شده خود و در چارچوب منابع و روش‌ها و اصول و فرضیات خود عمل می‌کنند. منتهی حتی خارج آن، بین برخی پژوهشگران مطرح و مرجع هم. یکی از مورّخان مهم در ایران می‌گفت که اینها چه می‌گویند که ما چیز چندانی از آغاز اسلام نمی‌دانیم، ما نام کوچه‌های مکّه عهد پیامبر را هم می‌دانیم و دیگری تعداد کشتگان غزوات پیامبر را به رقم دقیق یکان شمارش کرده بود و می‌آورد. بسیاری از مورّخان دین، به اصطلاحی که رایج شده، بسیار «طبریزه» هستند و مقابل هر پرسشی یک فصل از تاریخ طبری یا نظیر آن می‌آورند. این قطعیت و جزمیت در خصوص برخی منتقدان اسلام هم جاری است، یعنی روش و بینش همان است، گزینش و چینش مطالب متفاوت است.

به ارنست رنان بازگردیم. مدّتی طول کشید تا آن مشق نقّادانه به تاریخ اسلام آغازین برسد، منتهی چون براستی این جریان شکل گرفت، به دلایل متعدد، از جمله ایجاز و ابهام قرآن و بعد فاصله زمانی و مکانی منابع سیره با عهد شکل‌گیری اسلام، و تحوّلات و انقلابات اجتماعی و سیاسی بنیادین در این فاصله و تشتت و طبیعت آن‌ها کار چندان ساده‌تر نشد بلکه حتی کار در ظاهر به نوعی بن‌بست رسید. چند قول هم از این سو مشهور شده است، از جمله سخن پاتریشیا کرون که «می‌توانیم آن تصویر سیره را بپذیریم، یا رد کنیم، ولی نمی‌توانیم با آن کار (تاریخ‌نویسی) کنیم». یا هارالد موتزکی که «نمی‌توانیم تاریخ آغاز اسلام را بنویسیم، بی آن که به ضعف تحقیق انتقادی متهم شویم، و اگر کار نقادانه کنیم، نمی‌توانیم هیچ بنویسیم!».

اینک میانه این دو، با «انقلاب پژوهشی» بزرگی که در چند دهه اخیر در جریان است، با یافتن منابع نو و بکارگیری روش‌های تحقیق و ابزارهای جدید، و خصوصا تغییر الگوهای تحقیقی و به پرسش گرفتن فرضیات قدیمی، می‌توان نشانه‌های امیدبخشی دید که چشم‌انداز بیشتر و بیشتر گشوده می‌شود. پژوهش‌هایی که ابتدا از تشخیص آن «هسته تاریخی» منابع، بدون شاخ و برگ‌های افزوده، آغاز می‌کند، بعد ترسیم برخی خطوط کلّی محلّ قبول تا در نهایت دست‌یابی محتاطانه به آنچه، با همه اختصار، بتوان آن را تاریخ تحقیقی-انتقادی خواند.

پ.ن. عکس مقاله رنان را در بخش نظرات آوردم.

از مثنوی و یاد سعدی...

شاید بدانید که مولانا سه بار ذکر جمیل سعدی را در مثنوی آورده است. یکی آنجا که در خصوص او می‌گوید «او ز نحسی سوی سعدی نقب زد». جای دیگر در شعری عربی که «لِسعدی، شَفَیتُ النَّفسَ قبلَ التَنَدُّم» در بیان این که یاد سعدی هم موجب تسکین دل است و دیگر آن جا که از حلمِ زبانزد او می‌گوید «این حلیمهٔ سعدی از اومید تو، آمد اندر ظِلّ شاخِ بید تو» *

امّا از این مطایبت که بگذریم، بسیار پیش می‌آید که ابیاتی از مثنوی ما را به یاد کلام سعدی می‌اندازد و من اینجا به بیش از توارد و تداعی نظر ندارم.

همان ابتدای مثنوی: «گفت لیلی را خلیفه کان توی / کز تو مجنون شد پریشان و غوی؟» و پاسخ لیلی که «خامُش چون تو مجنون نیستی»، یادآور کلام سعدی است در گلستان «از دریچهٔ چشم مجنون بایستی در جمال لیلی نظر کردن» یا باز به قول مولانا «بین به چشم طالبان مطلوب را».

در سخنان وزیر به نصرانیان: «در یکی گفته که واجب خدمت است» تا جای دیگر که «کار، خدمت دارد و خُلق حسن»، کلام سعدی را به خاطر می‌آورد که «طریقت به جز خدمت خلق نیست».

«هرکه او ارزان خرد ارزان دهد / گوهری طفلی به قرصی نان دهد» یادآور خاطره سعدی است: «ز عهد پدر یادم آید همی» که «ز بهرم یکی خاتمِ زر خرید» امّا «به در کرد ناگه یکی مشتری / به خرمایی از دستم انگشتری».

وقتی مولانا می‌گوید «تن قفص‌شکل است، تن شد خارِ جان» نمی‌شود یاد سعدی نکرد که «خبر داری ای استخوانی قفس / که جان تو مرغی است نامش نفس؟»

آنگاه که از نصیحتی می‌گوید چون «شیرِ تازه از شکر انگیخته / شیر و شهدی با سخن آمیخته» یادآور بوستان است: «به پرویزن معرفت بیخته / به شهدِ عبارت برآمیخته».

وقتی می‌گوید «مستِ صبّاغیم، مستِ باغ نه» غزل سعدی‌ به خاطر می‌آید که «تنگ‌چشمان نظر به میوه کنند / ما تماشاکنان بستانیم»، گرچه مولانا، بیش از بستان، نظر به صباغ و باغبان دارد، چنان که در دیوان هم: «ای باغ تویی خوشتر، یا گلشن گل در تو؟ یا آن که برآرد گل؟ صد نرگسِ تر سازد».

«جمله گفتند ای حکیم باخبر / الحَذَرْ دَعْ، لیس یُغنِی عَن قَدَر» یادآور همان مثل است در حکایت کرکس و زغن در بوستان: «شنیدم که می‌گفت و گردن به بند / نباشد حذر با قَدَر سودمند».

در آغاز دفتر دوم، در توضیح این که چرا «در مدّت ایام فراق»، سراغ حسام الدّین نرفته است، بهانه‌جویی لطیفی می‌کند که آخر با خود اندیشیدم «او جمیل است و مُحبٌّ لِلجَمال / کی جوان نو گزیند پیر زال؟» یادآور سخن سعدی است در گلستان: «او را که جوان باشد با من که پیرم چه دوستی صورت بندد؟»

آن ابیات که «صوفیان تقصیر بودند و فقیر / کادَ فقرٌ اَن یَعی کُفراً یُبیر / ای توانگر که تو سیری هین مخند / بر کژیِّ آن فقیرِ دردمند» یادآور جدال مشهور سعدی است با مدّعی: «درویش را دست قدرت بسته است و توانگر را پای ارادت شکسته» و در آن همین حدیث را می‌آورد که: «درویش بی‌معرفت نیارامد تا فقرش به کفر انجامد کادَ الفقرُ اَنْ یَکونَ کفراً».

وقتی می‌گوید «گر نباشد گندمِ محبوب‌نوش / چه بَرَد گندم‌نمای جوفروش؟»، مَثَلی قدیمی را به کار می‌گیرد که شاهد آشنای دیگری دارد در بوستان: «به بازار گندم‌فروشان گرای / که این جوفروش است گندم‌نمای».

وقتی می‌گوید «تو بماندی در میانه آنچنان / بی‌مدد، چون آتشی از کاروان»، نمی‌شود یاد سعدی نکرد که «از کاروان چه ماند؟ جز آتشی به منزل».

وقتی می‌گوید «معدنِ دنبه نباشد دامِ گرگ» گویا از گرگ زیرکی می‌گوید که به دام دنبه نمی‌افتد و نه آن گرگ ساده‌دل سعدی: «چون مرغ به طمْعِ دانه در دام / چون گرگ به بوی دنبه در بند».

«همچو فرعونی مُرصَّع کرده ریش...» در مثنوی، یادآور گلستان است: «این دلق موسی است مرقّع و آن ریش فرعون مرصّع»

آنجا که به ایجاز تمام می‌گوید «گفت از روحِ خدا لا تَیأسُوا / همچو گم‌کرده پسر رو، سو به سو»، و بر خلاف عادت خویش بیشتر از حکایت آن گم‌کرده‌ فرزند نمی‌گوید، گویا به داستانی نظر دارد، آشنا و برسر زبان‌ها. حکایتی که سعدی هم در بوستان به تفصیلی بیشتر آورده است:
«یکی را پسر گم شد از راحله / شبانگه بگردید در قافله
ز هر خیمه پرسید و هر سو شتافت / به تاریکی آن روشنایی بیافت
چو آمد برِ مردمِ کاروان / شنیدم که می‌گفت با ساروان
ندانی که چون راه بردم به دوست؟ هر آن کس که پیش آمدم، گفتم اوست!
از آن اهلِ دل در پی هر کس‌اند / که باشد که روزی به مردی رسند».

آری، «بس دراز است این حکایت تو ملول / اندکی گفتم رها کردم فضول»، چنان که در دیباچه مثنوی می‌خوانیم: «اقْتَصَرْنا عَلی هذا القَلیلِ وَ القَلیلُ یَدُلُّ عَلی الکَثیرِ... وَ الْحَفْنَةُ تَدُلُّ عَلی الْبَیْدَرِ الکَبیر»، که آن هم باز یادآور گلستان سعدی‌ست: «بر این دو بیت اختصار کنیم که اندکی دلیل بسیاری باشد و مشتی نمودار خرواری»
...
* در خصوص آن سه «سعدی»، اگر وجه و نسبت آن روشن نیست، رک نظرات!
.

آبِ مسرّد

«مولانایی که کلمهٔ فارسی «سرد» را به باب تفعیل برده و اسم مفعول ساخته:
آن دیو و پری ساخته است از پی تغلیط / تا شیشه نماید به نظر آب مُسَرّد
حتی از کلمهٔ «بس» (صفت به معنی کافی، فقط؛ اسم فعل: بس‌کن) در عربی فعل ساخته و گفته است:
نک شبانگاه اجل نزدیک شد / خَلِّ هذا اللّعبَ بَسَّکْ لا تَعُدْ
به نظر او چه اشکالی دارد که «عَفَر» به باب استفعال برود؟ اگر نرود، مولانا می‌برد».

این نکات را استاد گرامی توفیق سبحانی در یادداشتی ذیل تصحیح مثنوی استاد فرزانه دکتر موحّد آورده‌اند و به گمانم هر دو شاهد، از منظر ریشهٔ فارسی مسرّد و انتساب ساخت بسّک به مولانا، محلّ تامّل هستند. به واقع دکتر سبحانی این نکته را در تایید اختیار «استعفار» توسط استاد موحّد مقابل «استغفار» در بیتی از مثنوی آورده‌اند که پیشتر به آن پرداختیم. ابتکارات زبانی مولانا آشکار است امّا شیوه و جهت آن، ساخت ترکیبات عربی با کلمات فارسی نیست که به هرحال مورد قبول جامعه علمی و ادبی هم نبوده است. نکته مهمّ‌تر آن که همین شواهد، چنان که در همین‌جا، مویّد یا مجوّز خوانش‌ها یا گزینش‌هایی قرار گیرد که خود محلّ پرسش هستند.

این امّا قول آن بدیع زمانه استاد فروزانفر است در «فرهنگ نوادر دیوان کبیر» که مسّرد «به معنی سرد و خنک کرده، اسم مفعول از سرد فارسی» است و رای دیگر در کنار آن آوردن احتیاطی می‌خواهد و ما هم با ادب بیدقی خواهیم راند. به گمان من، مسرّد، در زبان مولانا، در اینجا همان مزرّد است، به معنی «زره‌ پوشیده» یا «زره‌روی»، و قراین کلّی کلام بیشتر متمایل به این معنی است.

امّا آن بیت مورد نظر و بیت پیشین آن:
عریان شده‌ای بر لب این جوی، پی غسل / نی جوی نماید به نظر صرح مُمَرّد؟
نظر دارد به حکایت سلیمان و بلقیس، چنان که در قصص الانبیای نیشابوری می‌خوانیم: «پس (دیوان) از آبگینه چیزی بساختند بر مثال جوی که به گذرگاه او بود... چون بلقیس آن بديد، پنداشت كه جوی است روان... (تا آنجا که) قٰالَ إِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوٰارِيرَ چون دانست اين نه آب است، آبگينه است».

با آن آشنایی که با مولانا داریم و تناسب کلام و تداعی معانی و حضور ذهن او در خصوص عبارات قرآنی، طبیعی است که حکایت سلیمان یادآور داود و زره‌بافی او باشد چنان که در قرآن آمده: «ان اعْمَلْ سابِغاتٍ وَ قَدِّرْ فِي السَّرْدِ» (زره‏های بلند و رسا بساز و در زره‏بافی سنجیده و بسامان کار کن). «سرد» در اصل به معنی حلقه در حلقه یا گره در گره انداختن است و توسّعا زره‌بافی. در لسان العرب ابن منظور، ذیل مدخل «سرد»، می‌خوانیم: «وقيل سَرْدُها، نَسْجُها، وهو تَداخُلُ الحَلَقِ بَعْضِها في بعضٍ» و «السّردُ اسمٌ جامعٌ للدّروعِ». پس آب مسرَّد، می‌تواند به معنی آب زره پوشیده یا به واقع زره‌روی باشد.

امّا آب زره‌‌روی به چه معنی؟
این از قضا مضمون و تشبیه بسیار رایجی‌ست در کلام مولانا و پیش از او هم. آب بی‌حلقه و بی‌گره است، «بی‌گره بودیم و صافی همچو آب» و این باد یا جریان آب است که «بر آب بندد او گره». مولانا بارها سطح حوض یا جوی را به رویِ زره، که حلقه حلقه و گره گره، است، تشبیه کرده است.
در دیوان:
زره بر آب می‌دان این سخن را / همان آب است الّا شکلِ چین شد
وجای دیگر
از باد آبِ بی‌گره گر ساعتی پوشد زره / بر آبِ جو تهمت منه، کو را نه ترس است و نه غم
و جای دیگر
و آن آب زره زره که اندر جو بود / این جمله بهانه بود و او خود او بود
و در فیه مافیه:
«همچنان که بادی که در این سرای بوزد... آب حوض را زِره زِره گرداند.»
و در مثنوی:
آب گشتی بی‌عروق و بی‌گِرِه / ز آبْ داودِ هوا کردی زره‌

پس آب مسرّد در اینجا همان آب جوی یا حوض است که سطح آن، با حلقهٔ موج‌های کوچک، به روی زره می‌ماند. اینجا البته حوضی از شیشه که دیوانِ سلیمان، از پی تغلیط، به اشتباه انداختن بلقیس و مهمانان، همچون حوض آب ساخته‌اند.

سردی و خنکی هم در اینجا مناسبت یا نقش چندانی ندارد. جهت مثال، در مثنوی آب سرد آورده، یک جا برای وضو ساختن، نشان تواضع پیامبر، دیگر برای به صورت زدن و از خواب پریدن...

نکته نهایی آن که دست کم ظهیری سمرقندی در سندبادنامه، «صرح ممرّد» و «جوشن مزرّد یا مسرّد» را پیش از مولانا درست در توصیف جوی آب‌های روان آورده و این استفاده سابقه داشته اگر مولانا آن را در خاطر نداشته است: «آب‌های منابع و مشارع چون آبِ چشم عاشقان، گفتی که صرحِ ممرّد است با جوشن مزرّد، کاِنَّهُ صَرْحٌ مُمَرَّدٌ مِنْ قَوارِيرَ».

ناگفته نگذاریم که مسّرد یا مزرّد در عربی هم به واقع از «زره» فارسی یا ریخت قدیمی آن «زرد» می‌آید (نه از سرد، در مقابل گرما) منتهی این انشقاق خیلی کهن است چنان که در اشعار جاهلی و قرآن منعکس است امّا رابطه آب مسرد و زره‌روی را می‌نمایاند.

در خصوص «بسّک» یادداشت جدایی خواهم آورد.
.

Telegram

کاریز

چشم بر عین و غین... ۱/ دکتر عبدالکریم سروش در مقدّمهٔ تصحیح خود از مثنوی، می‌نویسد که نسخهٔ قونیه چه مشکلاتی را از متن مثنوی رفع کرده است و برای مثال به این بیت در دفتر چهارم اشاره می‌کند: نقش او را کی بیابد هر شغال؟ / بلکه فرعِ نقش او یعنی خیال نقش او بر…