پاسخ استاد محمد علی کوشا به کانال قرآن شناسی تاریخی درباره ترجمه مرحوم صالحی نجف آبادی از آیه 24 نساء :

مرحوم آیت الله صالحی نجف آبادی همچون دیگر مترجمان بدون تفسیر آیه، فقط به ترجمه این آیه پرداخته است.
از این ترجمه نمی توان به ایشان نسبت داد که متعه (عقدموقت) را قبول ننموده است!
تجدید نظر طلبی ای که من از استادصالحی سراغ دارم با آن چیزی که رسول جعفریان گفته از آسمان تا زمین فرق دارد. جعفریان هرگز صالحی را نشناخته است!
اما جمله «فمااستمتعتم منهن فآتوهن اجورهنّ»؛ پس زنانی را که از آنها کام گرفتید مهریه شان به عنوان واجبی مقرّر به آنان بدهید. درحالی که روشن است پرداختن مهریه در عقد دائم مشروط به استمتاع جنسی نیست، بلکه به محض خواندن عقد دائم، پرداخت تمام مهریه بر مرد واجب می شود‌؛ اگرچه طلاق قبل ازدخول، موجب بازگشت نیمی از آن می شود.
از این روی جمله « فمااستمتعتم...» به متعه عقد موقت تفسیرشده است. روایات اهل بیت علیهم السلام هم همین را تایید می کند.
از این بگذریم طبق نظر فریقین در مدتی قطعاً متعه به دستور پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله وسلم جائز شمرده شده است. آیا پیامبر برای همان مدت زنا را تجویز کرده بود یا عقدموقت برای استمتاع؟! قطعاً کسی نمی تواند بگوید درآن مدت نه عقددایم بوده و نه زنا!
از طرفی خود اهل سنت گفته اند که عقد متعه به دستور عمر خلیفه دوم به تعطیلی کشیده شد نه حکم قرآن و رسول.

@quranshenasi

واحل لكم ماوراء ذلكم ان تبتغوا باموالكم محصنين غير مسافحين فما استمتعتم به منهن فاتوهن اجورهن فريضه (نساء/٢٤)
صالحى نجف آبادى در ترجمه عبارت قرآنى فوق چنين آورده است:
«و جز از اين زنان [كه نام برده شدند] زنان ديگر بر شما حلالند كه [آنان را] با پاكدامنى، نه از راه زنا، با اموال خود طلب كنيد. پس هر گاه از ايشان بهره برديد، مهرهايشان را به عنوان فريضه به ايشان بدهيد.»
از ديگر سو، عموم مفسران و مترجمان شيعه، مراد از «استمتاع» را نكاح موقت دانسته اند و اين آيه را به نكاح موقت، تفسير و ترجمه كرده اند. مشروعيت نكاح موقت از نزاع هاى مهم ميان شيعه و اهل سنت است و فقيهان شيعه، همواره عبارت فوق را شاهد قرآنى قول خويش شمرده اند. نعمت الله صالحى نجف آبادى، يكى از جنجالى ترين و مهم ترين چهره هاى نوانديشى دينى در ايران معاصر به شمار مى آيد. رسول جعفريان در كتاب جريان هاى سياسى-مذهبى، صالحى را در زمره تجديد نظرطلبان در عقايد شيعه قرار داده است اما محمد على كوشا كه از شاگردان و همراهان صالحى بوده است، ديدگاه جعفريان را نمى پذيرد. به باور اين قلم، تحليل جعفريان صحيح است و مدعاى تجديدنظرطلبى صالحى نسبت به عقايد شيعى، شواهد فراوان دارد و ترجمه فوق كه در آن از نكاح موقت سخن نرفته است، يكى از آن شواهد است.

@quranshenasi

حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَغْرِبَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَغْرُبُ فِي عَيْنٍ حَمِئَةٍ وَوَجَدَ عِندَهَا قَوْمًا...(کهف/86)
آیه فوق در سیاق قصه ذوالقرنین و بیانگر رسیدن او به مقصد سفر نخست خویش است. در مقام فهم این آیه، به سان کثیری از مواضع قرآن، دو نگاه ظاهرگرا و تأویل گرا با یکدیگر رقابت دارند. بر وفق نگاه ظاهرگرا، مراد از «مغرب الشمس» محل غروب خورشید است ولی تأویل گرایان، مراد از این تعبیر را تنها سرزمینی غربی به نسبت قهرمان قصه (ذوالقرنین) می دانند. همچنین بر وفق نگاه ظاهرگرا، «عین» در آیه به همان معنای متعارف چشمه است و ذوالقرنین فرو شدن خورشید را در چشمه مشاهده کرده است اما بر وفق نگاه تأویل گرا، فرو شدن خورشید در چشمه ناشدنی است و خود قرآن نیز در آیه «وَهُوَ الَّذِي خَلَقَ اللَّيْلَ وَالنَّهَارَ وَالشَّمْسَ وَالْقَمَرَ كُلٌّ فِي فَلَكٍ يَسْبَحُونَ » (انبیاء/33) خورشید را در «فلک» یعنی مسیری دورانی در آسمان دانسته است، از این رو ، «عین» را باید به معنای دریا انگاشت که مشاهده صحنه غروب خورشید در آن امکان پذیر باشد. در ادامه قصه در آیه «حَتَّى إِذَا بَلَغَ مَطْلِعَ الشَّمْسِ وَجَدَهَا تَطْلُعُ عَلَى قَوْمٍ...» (کهف/90) نیز اختلاف در معنا کردن «مَطْلِعَ الشَّمْسِ» به محل سر برآوردن خورشید یا به سرزمینی شرقی، رخ می نماید.
در رقابت میان دو نگاه ظاهرگرا و تأویل گرا در تفسیر این آیه، ظاهرگرایان این دست برتر را دارند که می توانند به پیشینه تاریخی تصور برآمدن و فرو شدن خورشید در زمین استناد کنند. برای مثال، جورج سارتون – مورخ مشهور تاریخ علم – از هرودت نقل کرده است که آسیا به جز قسمت هایی که در طرف برآمدن خورشید است از جهات دیگر با آفریقا شباهت دارد. به گفته احمد بهمنش در کتاب «تاریخ یونان قدیم» ، «هرودت» (م 426 قبل از میلاد) زمین را مسطح و مستوی می پنداشت و بر این باور بود که آب و هوای هند شرقی بخصوص در هنگام صبح سخت گرم و سوزان است. چون خورشید از آنجا طلوع می کند. به نوشته بهمنش، پاره ای از قدما عقیده داشتند که در مکان طلوع و غروب خورشید، آب دریا به رنگ قرمز است. همچنین سودو در کتاب «زمین شناسی برای همه»، آورده است كه یونانیان قدیم بر این پندار بودند که خورشید همه روزه از سوی خاور از آب هاى اقیانوس طلوع نموده و به سوى باختر در آب غروب می کند.
از دیگر سو، ظاهرگرایی در مقام تفسیر آیه 86 کهف، اعم از آن است که قصه واقعی یا ناواقعی شمرده شود. در این راستا، چالش علمی داستان تنها برای ظاهرگرایانی رخ می نماید که قصه را واقعی می دانند اما ناواقع گرایان، با چنین چالشی مواجه نمی شوند، زیرا به عقیده ایشان، در قصه ای ناواقعی، خورشید قصه در چشمه قصه فرو شده است.

@quranshenasi

وَفِي الأَرْضِ قِطَعٌ مُتَجَاوِرَاتٌ وَ جَنَّات مِنْ أَعْنَابٍ وَ زَرْع وَ نَخِيل صِنْوَان وَ غَيْر صِنْوَانٍ... (رعد/4)
در آیه فوق ، چهار واژه «زَرْع» ، «نَخِيل»، «صِنْوَان» و «غَيْر»، بر وفق قرائت ابن کثیر، ابوعمرو، یعقوب وعاصم در روایت حفص، مرفوع هستند اما باقی قاریان دهگانه، این واژگان را به جرّ خوانده اند. ابن منظور «زَرَعَ الحبَّ» را به کاشتن دانه معنا کرده و بیان می دارد که کاربرد آن درباره گندم و جو غلبه دارد. درقرائت رفع، « زَرْع » (كشتزار) به نحو مستقل در کنار «جَنَّاتٌ» (باغ ها) یاد شده و به آن معطوف است. در نتیجه، «جنّات» ذکر شده در آیه، فقط بر «أَعْنَابٍ» (انگورها) اطلاق شده است و مفاد آیه آن است که در زمین، «زرع» وجود دارد، چنانکه «جَنَّاتٌ مِنْ أَعْنَابٍ» وجود دارد.
به گفته ابن خالویه، تکیه گاه قرائت رفع آن است که «جنّات» از «زرع» نیست. در آیه «وَاضْرِبْ لَهُم مثَلًا رجُلَيْنِ جَعَلْنَا لِأَحَدِهِمَا جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنَابٍ وَحَفَفْنَاهُمَا بِنَخْلٍ وَجَعَلْنَا بَيْنَهُمَا زَرْعًا» ﴿کهف/32﴾ نیزسخن از دو باغ انگور (جَنَّتَيْنِ مِنْ أَعْنَابٍ) است که پيرامون آن دو باغ، با درخت خرما (نَخْلٍ) پوشیده شده بود و ميان آن دو، كشتزارى (زَرْعًا) وجود داشت. یعنی در این آیه نیز، «الجنة» بر كشتزار اطلاق نشده است بلکه این دو در کنار یکدیگر قرار گرفته اند.
از دیگر سو، در قرائت جرّ، «زَرْع» معطوف به «أَعْنَابٍ» است. ظاهر این عطف ، اطلاق شدن «جنات» بر «زَرْع» است، مگر آن که ادعا شود «زَرْع» از باب مجاورت، مجرور شده و اطلاق واژه «جنات» تنها بر «أَعْنَابٍ» و «نخیل» صادق است اما چنانکه مشهور است، جواز «جرّ به جوار» در دانش نحو، محلّ نزاع است.
در این میان، از ابوعمرو نقل است که «جَنَّاتٌ» (باغ ها) نمی تواند از «زَرْع» (كشتزار) باشد در نتیجه، قاری بصره قرائت رفع را برگزیده و از قرائت جرّ، عدول کرده است تا «جَنَّاتٌ» بر «زَرْع» ، اطلاق نشود.
به دیگر بیان، ابوعمرو بر آن است که «جَنَّات» از « زَرْع » تشکیل نمی شود و نمی تواند آن را در بر گیرد، در نتیجه، وی «زَرْع» را به «أَعْنَابٍ» عطف نکرده است بلکه قرائت رفع را برگزیده است. بدینسان اجتهاد ابوعمرو درباره مقومات و حوزه شمول و دربرگیرندگی یک واژه، سبب شده است تا نحوه قرائت وی، تعیین گردد.

@quranshenasi

یرسَلُ عَلَيْكُمَا شُوَاظٌ مِن نارٍ وَنُحَاس... (الرحمن/35)
ابن کثیر و ابوعمرو، «نُحاس» در آیه فوق را به تنوین جرّ و باقی قاریان دهگانه، آن را به تنوین رفع خوانده اند. به گفته اهل لغت، «الشُواظ»، برافروختگی و اشتعال آتش است که عاری از دود می باشد و «النُحاس» دود عاری از اشتعال آتش است. به دیگر بیان، «النُحاس» دود است که بالا می رود، حرارتش افزون شده و از شعله آتش، جدا می شود.
بر وفق این معانی و بر پایه قرائت رفع، آیه از دو عذاب سخن می گوید. نخست آتش خالص شده از دود و دوم دود خالص شده از آتش. خاستگاه قرائت رفع آن است که «شُوَاظ » (اشتعال آتش) از «نُحاس» (دود) تشکیل نمی شود. از این رو، در این قرائت «نُحاس» به «نار» عطف نمی شود بلکه به عنوانی عذابی مستقل به «شُوَاظٌ» عطف می شود و در عرض آن، قرار می گیرد.
در مقابل این دیدگاه، ابوعمرو عقیده داشت که «الشُوَاظ» تنها از اختلاط آتش با چیزی دیگر پدید می آید. بدینسان قاری بصره در مقومات معنایی واژه «الشُوَاظ»، اجتهاد کرده است و بروفق این اجتهاد، «نُحاس» را به «نار» عطف کرده و آن را مجرور خوانده است.
به نظر می رسد ابوعمرو، از واژه «الشُوَاظ» نوعی برافروختگی و حرارت را مدّ نظر داشته که حاصل سوختن چیزی در آتش باشد. همچنین محتمل است که وی با معنا شدن «النُحاس» به دود، موافق نبوده باشد. زیرا معنای دیگری که عالمان لغت، برای «النُحاس» برشمرده اند، «مِس» (الصُفر) است. بر وفق این معنا و بر پایه قرائت جرّ، «شُوَاظٌ مِن نارٍ وَنُحَاسٍ» را می توان به اشتعال و حرارتی معنا کرد که از گداختن مس در آتش، پدیدار می شود. بدینسان مجرور خواندن «نُحاس» به معنای مس، به همراه شدن آن با آتش می انجامد و آن را ذوب شده و عذاب دهنده می سازد اما خوانش مرفوع، مس را در حالت طبیعی خود که جامد بودن است، نگه می دارد.
قرائت رفع، «نُحاس» را به عنوان تهدیدی مستقل به تصویر می کشد و متصور نیست که مِس در حالت طبیعی خود که جامد است، برای عذاب دادن استعمال شود بلکه اگر مِس بخواهد برای عذاب دادن به کار رود، باید ذوب شود. در این راستا، قرائت جرّ، مس را با آتش ترکیب کرده و ذوب می کند اما در قرائت رفع، چون تصور می شود مس جامد، عذاب دهنده نیست، از معنای مس برای «نُحاس» عدول می شود و معنای دود مطرح می گردد.
بر وفق این تحلیل می توان ادعا کرد که قرائت رفع با معنا شدن «نُحاس» به دود و قرائت جرّ، با معنا شدن آن به مِس تناسب دارد. به علاوه، اختلاف دیدگاه قاریان درباره معنای «الشواظ» و عناصر شکل دهنده آن، در پیدایش اختلاف قرائت، نقش آفرینی کرده است.

@quranshenasi

...قَالَ أَقَتَلتَ نَفسًا زَكِيَّةً بِغَيرِ نَفسٍ ... ﴿کهف/74﴾
در آیه فوق، قرائت ابوعمرو، ابوجعفر، نافع، ابن کثیر و یعقوب، «زاکیة» است اما عاصم، حمزه، کسائی، خَلَف و ابن عامر، «زَکیّة» خوانده اند. کسائی، «زاکیة» و «زکیة» را دو لهجه معرفی کرده است. دو لهجه بودن، به معنای فقدان تفاوت معنایی است.
از دیگر سو، به گفته ابوعمرو بن علاء، «زاکیة» شخصی است که گناه نکرده است اما «زکیة» شخصی است که گناه کرده و سپس توبه کرده است. بر فرض صحت این تفکیک معنایی، باید قرائت «زاکیة» را برگزید، چون آیه از مقتول به دست خضر، با تعبیر «غلام» یعنی پسربچه یاد کرده است و می توان بر آن شد که وی، هنوز مرتکب گناه نشده بود. به گفته نحاس، ابوعمرو، مقتول به دست خضر را طفل قلمداد می کرد و معنای «زاکیة» را فردی می دانست که هیچ گناهی ندارد. نحاس می افزاید که اکثریت علما با قول ابوعمرو در تفکیک معنایی «زاکیة» از «زکیة» ، مخالف هستند.

@quranshenasi

ابوعمرو بن العلاء (م 154 ق) ، عالم نامدار لغت، نحو و قرائت در قرن دوم هجری است. گزینش ابوبکربن مجاهد در «السبعة فی القرائات»، نام ابوعمرو را به عنوان یکی از قاریان هفتگانه قرآن و گزینش ابوبکربن مهران در «المبسوط فی القرائات العشر» نام او را به عنوان یکی از قاریان دهگانه، ماندگار کرده است. به گفته اهل فن، در میان قاریان هفتگانه، هیچ کس چون ابوعمرو، از فراوانی شیوخ برخوردار نبوده است. ابوعمرو به عنوان قاری بصره نامبردار است اگرچه از جمله شیوخ وی، عبدالله بن کثیر قاری مکه بوده است و توافق های مکرر این دو در مواضع اختلاف قرائت، شاهدی گویا بر تأثر یابی قاری بصره از قرائت مکیان است. شمس الدین ذهبی در مقام معرفی منابع قرائت ابوعمرو، به «آنچه عرب برمی گزیند» (ما یختار العرب) اشاره کرده است و این اشاره، گویای نقش اجتهاد در سامان یابی قرائت او است. ابوعمرو در دانش لغت نیز شهرتی وافر دارد و دیدگاه های او در توضیح معنای واژگان قرآن ذیل آیاتی فراوان، بازتاب یافته است. در این راستا، قرائت ابوعمرو در آیاتی متعدد از قرآن، موافق قول لغوی او است و وی بر مبنای اجتهادهای خود در دانش لغت، وجوه معینی از قرائت را برگزیده است.

@quranshenasi

يَا نِسَاء النَّبِيِّ مَن يَأْتِ مِنكُنَّ بِفَاحِشَةٍ مُّبَيِّنَةٍ يُضَاعَفْ لَهَا العَذَابُ ضِعْفَيْنِ... ﴿احزاب/30﴾
در آیه فوق، قرائت نافع، عاصم، حمزه، کسائی و خَلَف، «يُضَاعَفْ» است اما ابوعمرو، ابوجعفر و یعقوب، «یُضَعَّفْ» - به یاء و فتح و تشدید عین- خوانده اند و ابن کثیر و ابن عامر،«نُضَعِّفْ» - به نون و کسر و تشدید عین- قرائت کرده اند.
«العَذَاب» در قرائت اخیر منصوب و در دو قرائت نخست، مرفوع است. نصب «العَذَاب» از باب مفعول به و رفع آن از باب نائب فاعل است. «يُضَاعَفْ» فعل مجهول از باب مفاعله، «یُضَعَّفْ» فعل مجهول از باب تفعیل و «نُضَعِّفْ» فعل معلوم از باب تفعیل است.
به گفته اهل لغت، «الإضعاف» و «التضعیف» به معنای افزودن بر اصل یک چیز و دو برابر ساختن آن یا بیشتر است. در این راستا، ازهری معنای قرائت «یُضَعَّفْ» و «يُضَاعَفْ» را یکسان دانسته است. کسائی نیز به یکسانی معنا در «ضَعَّفَ» و «ضاعَفَ» نظر داده است اما ابوعمرو میان معنای باب مفاعله و باب تفعیل در این موضع، فرق نهاده است؛ بدین شرح که معنای «یُضَعَّفْ»، دو برابر شدن و معنای «يُضَاعَفْ» سه برابر شدن است. از ابوعمرو نقل است که من فقط در این آیه، به سبب «ضعفین» [که مثنّی است] «یُضَعَّفْ» را برگزیدم؛ یعنی ابوعمرو در سایر مواضع قرآن، این فعل را از باب مفاعله خوانده است. طبری اظهار می دارد که از اهل علم جز ابوعمرو و ابوعبیده معمر بن مثنی، کسی را نمی شناسم که به چنین تفکیکی قائل باشد. بر این اساس، طبری، تفاوت معنایی «یُضَعَّفْ» و «يُضَاعَفْ» را نمی پذیرد و با تکیه بر قرائت رایج میان قاریان شهرها، «يُضَاعَفْ» را در این آیه، قرائت صواب می انگارد. ابن عاشور هم عقیده دارد که قول ابوعمرو در این موضع، در خور التفات نیست.

@quranshenasi

...فَأَمَّا الَّذِينَ في قُلُوبِهِمْ زَيْغٌ فَيَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِيلِهِ ... (آل عمران/7)
تعبیر «إبتغاء الفتنه» در بند هفتم آل عمران، به معنای «طلب کردن بلا و عذاب» است. به گواهی قرآن، منکران پیامبر، همواره در برابر آیات خدا یعنی نشانه های ترساننده او، ستیزه جویی و جدال می کردند تا خدای قرآن و رسول او را به عجز آورند. درخواست منکران برای محقق شدن هشدارها و عذاب های وعده داده شده در قرآن، یکی از مهم ترین راهکارهای ایشان برای ناتوان جلوه دادن رسول اسلام بود.
آیه «وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَوْلَا أَجَلٌ مُّسَمًّى لَجَاءهُمُ الْعَذَابُ» (عنكبوت/53) نشان می دهد که منکران رسول، از او به شتاب، تحقق عذاب الهى را می طلبیدند و اگر سرآمدى تعیين شده نبود، عذاب به آنان مى ‏رسيد. عبارت قرآنی «وَيَسْتَعْجِلُونَكَ بِالْعَذَابِ وَلَن يُخْلِفَ اللَّهُ وَعْدَهُ وَإِنَّ يَوْمًا عِندَ رَبِّكَ كَأَلْفِ سَنَةٍ مما تَعُدُّونَ» (حج/47) بیان می دارد که کافران شتابزده از رسول اسلام عذاب مى‏خواهند، با آن كه خدا وعده‏اش را خلاف نکرده است بلکه ‏يك روز نزد خدا مانند هزار سال است از آنچه انسان ها شمارش می کنند. بدینسان، اگر خدای قرآن وعده دهد که در چند روز آتی عذاب خواهد آمد، آن وعده می تواند چند هزار سال دیگر رخ دهد، بی آن که در انجام وعده، تخلفی رخ داده باشد. عبارت قرآنی «خُلِقَ الْإِنسَانُ مِنْ عَجَلٍ سَأُرِيكُمْ آيَاتِي فَلَا تَسْتَعْجِلُونِ» (أنبياء/37) اظهار می دارد که گویا انسان از شتاب آفريده شده است. یعنی چرا معاندان، این قدر برای عذاب شتاب دارند؟ به زودى خدا، نشانه های عبرت خود را به ایشان، نشان مى ‏دهد و از این رو، نباید عذاب را به شتاب از او بخواهند. در عبارت «أَفَبِعَذَابِنَا يَسْتَعْجِلُونَ» (شعراء/204؛ صافات/176) خداوند با شگفتی و انکار، درباره رفتار کافران سوال می کند که آيا عذاب مرا به شتاب مى ‏خواهند؟
مفاد آیات «كَذَّبَتْ قَبْلَهُمْ قَوْمُ نُوحٍ وَعَادٌ وَفِرْعَوْنُ ذُو الْأَوْتَادِ وَثَمُودُ وَقَوْمُ لُوطٍ وَأَصْحَابُ الأَيْكَةِ أُوْلَئِكَ الْأَحْزَابُ إِن كُلٌّ إِلَّا كَذَّبَ الرُّسُلَ فَحَقَّ عِقَابِ وَمَا يَنظُرُ هَؤُلَاء إِلَّا صَيْحَةً وَاحِدَةً ما لَها مِن فَواق وَقَالوا رَبَّنَا عَجِّل لَّنَا قِطَّنَا قَبْلَ يَوْمِ الْحِسَابِ» (ص/12-16) نیز بیانی دیگر از آیه هفتم آل عمران است. بر وفق این آیات، پيش از مشرکان کنونی، قوم نوح، عاد، فرعون دارنده میخ ها، ثمود، قوم لوط و اصحاب ايكه، حقیقت را دروغ انگاشتند. اینان که هر یک جمعیت و قومی بودند، فرستادگان خدا را دروغزن شمردند و در نتیجه، عقوبت خدا، محقق گردید. مشرکان کنونی نیز تنها در انتظار بانگی واحد برای نابودی هستند که مجالی، باقی نمی گذارد. با این حال، عذاب خواهی کرده و می گویند: ای رب ما! پيش از آن که روز حساب فرا رسد، بهره عذاب ما را با شتاب به ما عطا کن.
بدینسان کج دلان به دنبال عبرت های مشابه رفته و بلاجویانه و فرجام خواهانه، وقوع آن ها را می طلبیدند.
شواهد قرآنی فوق، مفاد «ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ» در آیه محکم و متشابه را آشکار می سازند و نشان می دهند که عذاب خواهی ناباوران از رسول اسلام، از جدی ترین چالش های دعوت و تبلیغ آن حضرت بوده است. در بند هفتم آل عمران، نقش نحوی «إبتغاء»، «مفعول لاجله» است. یعنی کج دلان، عبرت های شبیه با عبرت های انجام یافته را دنبال می کنند برای آن که بلا و عذاب، طلب کنند.

@quranshenasi

اهل لغت، محصَّل معنای «الفتنه» را «الابتلاء و الامتحان و الاختبار» (دچار بلا، آزمون و آزمایش شدن) دانسته اند. همچنین در بیان یکی از وجوه معنایی «الفتنه» اظهار داشته اند که «الفتنه» به معنای «عذاب» است.
در گفتمان قرآن، گاه «الفتنه» با «الایه» (نشانه بیم دهنده) پیوند معنایی یافته است. برای نمونه، در قصه قوم ثمود، از ماده شتری که به نحو شگفت پدیدار شده است، گاه به «الایه» و گاه به «الفتنه» تعبیر شده است. عبارات «هَذِهِ نَاقَةُ اللّهِ لَكُمْ آيَةً » (اعراف/73) و «إِنَّا مُرْسِلُو النَّاقَةِ فِتْنَةً لهُمْ» (قمر/27) بیانگر آن است که ماده شتر برای قوم ثمود، هم نشانه ای شگفت و بیم دهنده و هم مایه آزمایش و بلا بود.
در کثیری از کاربردهای قرآنی «الفتنه»، معنای بلا و عذاب، به وضوح مشهود است. عبارت «وَمِنَ النَّاسِ مَن يَقُولُ آمَنَّا بِاللَّهِ فَإِذَا أُوذِيَ فِي اللَّهِ جَعَلَ فِتْنَةَ النَّاسِ كَعَذَابِ اللَّهِ ...» (عنكبوت/10) بیان می دارد که برخی مردم، ادعای ایمان می کنند اما چون در راه خدا آزار بینند، بلا و شکنجه آدمیان را به سان عذاب خدا می انگارند. در این موضع، تعبیر «فِتْنَةَ النَّاسِ» به دنبال فعل «أُوذِيَ» و در ردیف «عَذَابِ اللَّهِ» آمده است. مراد از «فِتْنَةَ النَّاسِ»، آزار، شکنجه و بلایی است که آدمیان آن را اِعمال می کنند و آن، اگرچه از سنخ عذاب است اما نباید با «عَذاب اللَّه» قیاس شود، زیرا عذاب الهی به مراتب بزرگتر از عذاب های بشری است. در عبارت «فَلْيَحْذَرِ الَّذِينَ يُخَالِفُونَ عَنْ أَمْرِهِ أَن تُصِيبَهُمْ فِتْنَةٌ أَوْ يُصِيبَهُمْ عَذَابٌ أَلِيمٌ» (نور/63) «عَذَابٌ» به «فِتْنَةٌ» عطف شده است. به نظر می رسد شدت معنایی «عذاب» بیش از «فِتْنَةٌ» است گرچه آن دو تقریباً مترادف هستند. در این موضع، تمردکنندگان از فرمان رسول هشدار داده شده اند كه مبادا بلايى به آنان برسد يا به عذابى دردناك گرفتار آیند. در عبارت «وَإِذَا ضَرَبْتُمْ فِي الأَرْضِ فَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَقْصُرُواْ مِنَ الصَّلاَةِ إِنْ خِفْتُمْ أَن يَفْتِنَكُمُ الَّذِينَ كَفَرُواْ» (نساء /101) از فتنه کافران برای مومنان به وقت سفر در زمین سخن رفته است. بر وفق این آیه، مومنان می توانند نماز را به وقت سفر كوتاه كنند، اگر بيم دارند كه کافران، ایشان را به فتنه، گرفتار کنند؛ یعنی کافران آنان را مورد حمله قرار داده و بلایی بر ایشان وارد کنند، چنانکه عبارت «فَمَا آمَنَ لِمُوسَى إِلاَّ ذُرِّيَّةٌ مِّن قَوْمِهِ عَلَى خَوْفٍ من فِرْعَوْنَ وَمَلَئِهِمْ أَن يَفْتِنَهُمْ» (يونس/83) نیز از بیم داشتن ایمان آورندگان به موسی، در مقابل فتنه فرعونیان خبر داده است. فتنه فرعونیان به معنای آسیب، بلا، شکنجه و آزار رساندن ایشان است. بر وفق این آیه، جز افرادی از قوم موسى، كسى به او ايمان نياورد و ایمان داران بيم داشتند كه مبادا فرعون و جماعت او، ايشان را به فتنه افکنند. در این راستا، یکی از دعاهای مومنان در قرآن، آن است که به فتنه (بلا، عذاب و شکنجه) کافران، مبتلا نشوند؛ چنانکه در عبارات «رَبَّنَا لاَ تَجْعَلْنَا فِتْنَةً للْقَوْمِ الظَّالِمِينَ» (يونس/85) و «رَبَّنَا لَا تَجْعَلْنَا فِتْنَةً للَّذِينَ كَفَرُوا» (ممتحنة /5) این نیایش، بازتاب یافته است. به همین سان، در عبارت «ثُمَّ إِنَّ رَبَّكَ لِلَّذِينَ هَاجَرُواْ مِن بَعْدِ مَا فُتِنُواْ...» (نحل /110) از هجرت کنندگان پس از فتنه (بلا،عذاب و شکنجه) سخن رفته است. در عبارت «إِنَّ الَّذِينَ فَتَنُوا الْمُؤْمِنِينَ وَالْمُؤْمِنَاتِ ثُمَّ لَمْ يَتُوبُوا فَلَهُمْ عَذَابُ جَهَنَّمَ...» (بروج /10) به عذاب کنندگان مومنان، وعده عذاب دوزخ داده شده است، اگر توبه نکرده باشند. در این موضع، فتنه گران همان شکنجه گران اهل ایمان در خندقی از آتش می باشند که در آیات «قُتِلَ أَصْحَابُ الْأُخْدُودِ النَّارِ ذَاتِ الْوَقُودِ» (بروج /4-5) از ایشان سخن رفته است. عبارت «يَوْمَ هُمْ عَلَى النَّارِ يُفْتَنُونَ ذُوقُوا فِتْنَتَكُمْ هَذَا الَّذِي كُنتُم بِهِ تَسْتَعْجِلُونَ» (ذاریات/14-13) نیز بیان می دارد که در قیامت، کافران در آتش به عذاب مبتلا می شوند و به آنان گفته می شود که بلا و عذاب خود را بچشيد. اين است همان چیزی كه با شتاب، طلب می کردید.

@quranshenasi