از این طرح کلیِ تاریخی می‌توان فهمید که نظریه‌های زیبایی از سه مفهوم مختلف استفاده کرده‌اند:
الف. زیبایی در عام‌ترین معنای آن. این معنا از زیبایی همان معنای یونانیِ عام و اولیه‌ی زیبایی بود که شامل زیبایی اخلاقی می‌شد و درنتیجه اخلاق و زیبایی‌شناسی را در بر می‌گرفت. معنایی مشابه با همین را می‌توان در این حکم کلیِ قرون‌وسطایی مشاهده کرد: زیبایی با کمال همسان و برابر ‌است.
ب. زیبایی به‌ معنای زیبایی‌شناختیِ محض. این مفهوم از زیبایی تنها به چیزی که تجربه‌ی زیبایی‌شناختی را به‌وجود می‌آورد دلالت داشت؛ امّا این مفهوم از زیبایی هرچیزی را در این مقوله(تجربه‌ی زیبایی‌شناختی) در بر می‌گرفت، از تولیدات‌ذهنی گرفته تا رنگ‌ها و صداها. همین معنا از کلمه‌ی زیبایی بود که بالاخره به مفهوم بنیادینِ زیبایی‌شناسی در فرهنگ اروپایی بدل‌شد.
ج. زیبایی به معنای زیبایی‌شناختی، امّا محدود به اشیایی که فقط با قوه‌ی بینایی احساس می‌شوند. در این معنا از زیبایی، فقط شکل و رنگ می‌توانند زیبا باشند. رواقیان تا حدودی این معنا از زیبایی را پذیرفتند، و کاربرد این مفهوم از زیبایی در دوران جدید به طور کلی محدود به زبان عامیانه شد. امّا این ابهامِ چندگانه‌ی واژه‌ی زیبایی، کم‌تر از قلمرو بزرگِ اشیای گوناگونی که زیبا شمرده‌شده‌اند مشکل‌ساز است.
از میانِ این سه مفهوم از زیبایی، مفهوم دوم(ب) در زیبایی‌شناسیِ امروزی از همه مهم‌تر است. امّا اولین مشکلی که به‌وجود می‌آید این است که آیا می‌توانیم مفهوم زیبایی(ب) را تعریف کنیم و اگر می‌توانیم، چگونه؟ بعضی از بزر‌‌‌گ‌ترین متفکران دوره‌های مختلف سعی کرده‌اند این مفهوم از زیبایی(ب)را تعریف کنند: «زیبایی آن چیزی است که خوب و خوشایند است.»(ارسطو)؛ «زیبایی آن چیزی است که دیدن آن لذت‌بخش است.»(توماس آکویناس)؛ «زیبایی آن چیزی است که نه از طریق تأثرات حسی و مفاهیم، بلکه از طریق یک ضرورتِ ذهنی در طریقی بی‌واسطه، کلی و بی‌غرضانه، لذت می‌بخشد.»(کانت)
تفاوت میان تعریف و نظریه‌ی زیبایی از این دو گزاره‌ی آکویناس به‌خوبی روشن می‌شود. این گزاره که:«زیبایی چیزی است که دیدنِ آن لذت‌بخش است»، تعریف زیبایی است؛ امّا این گزاره که «زیبایی وضوح و تناسبِ مقتضی و مناسب است»، یک نظریه‌ی زیبایی است. تعریف زیبایی به‌ما می‌گوید که چگونه زیبایی را بشناسیم، امّا نظریه‌ی زیبایی به‌ما می‌گوید چگونه زیبایی را تبیین کنیم.

-وودایسواف تاتارکیویچ / تاریخ مفاهیم بنیادین زیبایی‌شناسی.
ترجمهٔ حمیدرضا بسحاق.
صفحاتِ 185 تا 189 فصلِ چهارم.
@Neyrang

تاریخِ مفهومِ زیبایی

تحولِ مفهومِ زیبایی.
آن‌چه ما در زبان انگلیسیِ جدید beautiful(زیبا) می‌نامیم، در زبان یونانی Kalon و در زبان لاتین pulchrum نامیده می‌شود. واژه‌ی لاتین pulchrum در سراسر دوران باستان و قرون‌وسطی حفظ شد، امّا در عصر رنسانس منسوخ و جای خود را به واژه‌ی جدیدتر bellum داد. خود واژه‌ی bellum از کلمه‌ی bonum گرفته شده که اسم مصغرِ آن bonellum است و کلمه‌ی bellum در حقیقت مخفف کلمه‌ی bonellum است. در ابتدا واژه‌ی bellum فقط برای زنان و کودکان به کار می‌رفت امّا بعدها به همه‌ی انواع زیبایی دلالت کرد که واژه‌ی قدیمی pulchrum اصلاً به‌ آن‌ها دلالت نداشت. هیچ زبان جدیدی از کلمه‌ی pulchrum اقتباس نکرده است، هرچند در بسیاری از زبان‌ها از واژه‌ی bellum واژه‌هایی انشقاق یافته‌است: در زبان ایتالیایی و اسپانیایی beau, در زبان انگلیسی beautiful، در زبان آلمانی schön, در زبان روسی krasseeviy و در زبان لهستانی piekny, زبان‌های قدیم و جدید حداقل دو واژه‌ی هم‌خانواده برای اسمِ «زیبایی» و وصفِ «زیبا» دارند: یونانی: kallos و kalos، لاتین: pulchritudo و pulcher, انگلیسی: beauty و beautiful، و اسپانیایی و ایتالیایی: bellezza و bello. درحقیقت، وجودِ دو لفظ ضروری است: یکی دلالت بر ویژگیِ انتزاعیِ زیبایی دارد و دیگری اشاره به یک شیءِ جزئیِ زیبا دارد. یونانیان دو واژه برای این منظور داشتند. آن‌ها کلمه‌ی to kalon (زیبایی) را که اسم بود به‌جای صفت به کار می‌بردند و آن را به اشیایِ جزئیِ زیبا اطلاق می‌کردند؛ آن‌ها برای مفهومِ کلی و انتزاعیِ زیبایی واژه‌یِ kallos ‌را به‌ کار می‌بردند. رومی‌ها هم صفت pulchrum را به طریقی مشابه به کار می‌بردند. واژه‌ی das schöne در زبان آلمانی و le beau در زبان فرانسوی نیز همین‌گونه‌اند.
به‌طور خلاصه، تاریخ معناشناختیِ اصطلاحِ «زیبایی» از این‌قرار است: مفهومِ یونانیِ زیبایی بسیار عام‌تر و گسترده‌تر از مفهوم امروزی بود و نه‌تنها شامل اشیا، اشکال، رنگ‌ها و صداهای زیبا بود بلکه افکار و عادات زیبا را هم در بر می‌گرفت. افلاطون در رساله‌ی هیپیاس بزرگ نمونه‌هایی از زیباییِ صفات زیبا و قوانین زیبا را ذکر می‌کند. آن‌چه او در رساله‌ی مهمانی درباره‌ی مفهوم زیبایی گفته است به‌همان اندازه درباره‌ی مفهوم خیر نیز صادق است؛ منظور او از زیباییْ زیباییِ دیداری و شنیداری نبود.
با وجود این، در اوایل قرن پنجم پیش از میلاد، سوفیست‌های آتنی، مفهوم اولیه‌ی زیبایی را محدود کردند و زیبایی را به عنوان «آن‌چه برای چشم یا گوش خوشایند است» تعریف کردند. محدود کردن مفهوم زیبایی برای این حس‌گرایان امری کاملاً طبیعی و عادی بود. مزیت این تعریف این بود که تعریفِ بهتری از مفهوم زیبایی ارائه می‌داد، زیرا آن را از مفهوم خیر جدا می‌کرد. متأسفانه کاربرد این تعریف در درازمدت باعث ابهام شد، زیرا مفهوم قدیمی و عام از بین نرفت. بعدها این تعریف را رواقیان مطرح کردند: زیبا آن چیزی‌ است که «دارای تناسبِ درست و رنگِ گیرا»باشد؛ این تعریف همان قلمرو محدودِ تعریفِ سوفیست‌ها را داشت. از سوی دیگر، فلوطین واژه‌ی زیبایی را به همان معنای افلاطونی برای علوم زیبا و فضایل زیبا به کار می‌برد. این دوگانگی در معنا و مفهوم زیبایی تا زمان حاضر باقی‌ مانده‌است. با این تفاوت که در دوران باستان زیبایی به‌ معنای عام و گسترده‌تر آن به کار می‌رفت، حال آن‌‌که امروزه معنای محدودتر آن حاکم است.
اگر یونانیان زیبایی را به‌ معنای محدودتر آن به‌ کار نمی‌بردند، به‌ خاطر این بود که آن‌ها واژه‌های دیگری را در اختیار داشتند: symmetria(تقارن)برای زیبایی دیداری و ‌‌harmonia(هماهنگی)برای زیبایی شنیداری. اصطلاح اول برای مجسمه‌ساز و معمار و اصطلاح دوم برای موسیقی‌دان به کار می‌رفت. به مرور زمان یونانیان زیبایی را به معنای محدودتر آن به کار بردند، به طوری که واژه‌های symmetria و harmonia از اهمیت افتادند و در قرن‌های بعد این دو واژه به‌ندرت به کار می‌رفتند(هرچند کوپرنیک این واژه‌ها را به کار برد). اندیشمندان دوران قرون‌وسطی و عصر جدید، نظام‌مفهومی و اصطلاح شناختیِ باستانیان را پذیرفتند و درعین‌حال، با توجه به دیدگاه‌فکری خود مواردی را به‌ آن افزودند. به‌ عنوان مثال، آلبرت کبیر نه‌تنها از زیبایی در اجسام، بلکه از زیبایی در ذوات(essentialibus) و روحانیات نیز سخن گفت. از سوی دیگر، اندیشمندان رنسانس به دنبال مفهوم محدودتری از زیبایی بودند که متناسب با نیازهای هنرهای تجسمی باشد؛ فیچینو اظهار کرد که: «زیبایی بیش‌تر مربوط به قوه‌ی بینایی است تا قوه‌ی شنوایی.» از آن زمان تا کنون، انواع مختلف مفهوم زیبایی در زمان‌های مختلف به‌ کار رفته و به‌راحتی به ما تحمیل شده‌اند. ادامه 👇**

ایران، کارکردگرایی ساختاری و محافظه‌کاری
(2/2)
درضمن، کارکردگرایی ساختاری از حیث رهیافتِ ارگانیسم خود، در فراگرد منطبق‌سازی با ناهمسانی‌هایِ جامعه چه از نوع سازمان‌های مردم‌نهاد یا از سنخ نقصانِ طریقهٔ مدیریت راهبردی و چالش‌های نظام‌مند و ارگانیک، اصولاً آنچه تعبیر می‌شود نیست؛ ولیکن این نقیض صرفاً ناکارآمدیِ آن بر نظام اقتصادی-سیاسی و همچنین ضعف قوای دولتیِ کنونی است. بنابراین، آنچه ماحصلِ فراگردِ معنامندیِ این روی‌کرد است، با ‌سنخ اصلیِ آن، یعنی مقصودِ حقیقیِ کارکرد آن در بستر جامعه و نظم اجتماعی، گسیختگی‌ای را شامل می‌شود؛ بدان مفهوم که، فاصلهٔ غایت اصلی و کارکرد مورد نظر و آنچه از آن نتیجه می‌شود، فاصلهٔ قابل توجهی در عمل دارد. در ساختارِ نظامِ روبناییِ جامعهٔ کنونی، نظم اجتماعی از آن سنخی نیست که غایت قصوایِ کارکردگرایی ساختاری متوقعِ آن است، بلکه تنها شاکله‌های آن محتمل بر هم‌پوشانی نظم‌گرایی سیاسی هستند که ممکن است با پیرویِ مؤلفه‌ها و بایسته‌های این نظام(کارکردگرایی ‌ساختاری)بتوان به آن(نظم اجتماعی-سیاسی)دست یافت. البته دولت سیاسیِ ناظر به سیستم‌های اجتماعی بایستی طبق راهبرد های مرتبط با ‌سیستم‌های معطوف به کارکردگرایی ساختاری عمل کند، مانندِ هنگامی که پارسونز از 4 مفهومِ «تطبیقAdaptation, دستیابی به‌هدف Goal Attainment, یکپارچگی و انسجام ‌Integration و پایداری Latency» سخن می‌گوید، این ضرورت‌های فوق را در نسبتی با نیاز های نظام اجتماعی تشریح می‌کند، که البته این نیاز اجتماعی هم‌پیمان با نظم‌گرایی سیاسی است و همگی این مفاهیم طبق چشم‌انداز رابرت کی‌. مرتون، پیرو شمول عامی هستند که صورت‌های فرهنگی و اجتماعی آن لاجرم کارکرد مثبت خواهند داشت. یعنی یک سیستم زیستی ارگانیک و وحدت‌مند. در قسمی دیگر مرتون از اجتناب‌ناپذیری مؤلفه‌های کارکردی سخن می‌گوید، او به ضرورت کژکارکرد‌ها یا بدکارکردها معتقد بود و به‌نوعی شمولیّت همه‌جانبه کارکردهای قاصر که ضرورت وجودی دارند و در بستر تاریخی جامعه یا بستر اجتماعی-سیاسیِ آن بایستی شقوق کژکارکردی دربرگیرنده رسوم جامعه باشد. و درواقع مرتون به این موضوع دقت نکرده بود که کارکردهای منفی را نمی‌توان با همان متدولوژی‌ای تبیین یا تعبیر نمود که برای تبیین کارکردهای مثبت از آن استفاده می‌شود. البته یکی از ناکارآمدی‌های آشکارِ این نظریه، روش و ابزار بررسی تعدد این نظریه است یعنی یک سیستم روش‌شناسانه‌ای که واحد است و می‌خواهد تمامی کنش‌های اجتماعی یا نظام های کارکردی تحت بستر این روی‌کرد را بررسی کند. امّا مبرهن‌ترین نارسایی میان کارکردگرایی ساختاری و نسبت آن با حاکمیت ایران، شیوهٔ روش حاکمیت دینی است: در نظام دولتی و فرهنگی ایران که مبتنی بر شیعهٔ ولایی هست اصولاً از حیث عدم انطباق با نظام کنش‌مندانه کارکردگرایی ساختاری مواجه است. درحقیقت، منافات اصلی حاکمیت اسلامی ایران با کارکردگرایی در شیوه اندیشهٔ فرهنگی و ولایت فقیه است که در نظام کنونی این موضوع تحت تأثیر اندیشهٔ مصلحت در فقه است که مصلحت به‌مثابه مقتضیات دینی است. درواقع، ساختار سیاسیِ حکومت در هم‌پوشانی متعیّن با ولایت فقیه و احکام مربوط به‌آن قرار دارد که گویی نامشروعیّت و تضییق احکام این‌چنینی نسبت به بنیادهای کارکردگرایی ساختاری، از همین موضوع ناشی می‌شود. از شباهت‌های نسبی و درونی این مفاهیم نیز می‌توان از قشربندی‌سازی سازمان‌های مردم‌نهاد و امکان تأسیس یک نظام فرهنگی-ارزشی مشترک و وحدت‌مند نام برد. البته در حاکمیت کنونی، پرسپکتیو سطح فردی مابین افراد جامعه دربرگیرنده یک چشم‌انداز یکتا نیست بلکه به‌دلیل کژکارکردهایِ موجود[و بدکارکردهای سیاسی] و نارکارآمدی‌های سطح اجتماعی جامعه و بازتولید نگرش‌های انتقادی، جهان‌بینی های متعددی از ساحت مردمی پدیدار شده است. این دگرگونی‌ها در سطح جهان‌بینی مردمی را نیز می‌توان از فراگرد کنش‌های ارتباطی و نظام‌های کنش نمادین نامنسجم نیز سنجید. که در بطن این موضوع، هدف‌های مردمی نیز از یک رهیافت مشخص، به ابهام و تعقید در همان سطح رسیده‌اند. درواقع وضعیت کنونی از محافظه‌کاری بهنجار نیز چند قدم عقب تر رانده شده است و وضعیت هنجارمند و ارزش‌گذاری‌شده‌یِ کنش‌های مردمی نیز نامنسجم و نومیدانه‌ست. نوعی خواستِ دگرگونی‌سازی که با همان‌گوئی و بازتعریفِ مقدماتِ نخست در غایت آن گره‌خورده است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

احکام ذوقی به‌مثابه زیباشناختیِ کانتی درحقیقت غرض‌ورزی کانت در لوای نظامِ حاکمهٔ زیباشناختی معطوف به رویکردی از جنس استطاعت احکامِ شناختی(از حیث پراتیک یا سوبژکتیویته) در برابر احکام ذوقی است که روایتی درساحت پیش‌داوری در برابرِ مفاهیم و «ابژه»‌های متعلقِ…

◾️در سالهای اخیر، فلسفه‌خوانان یا فلسفه‌ورزان، اکثراً مواجهه‌ای با خوانش یا شبه‌تأویلِ پوپولیسمیک از فردریش نیچه داشته‌اند. بدین‌سان که آثار وی در اقصی‌نقاطِ جایگاه‌های کتبِ تقلبی یا غیرفلسفی بوده است. یا فاهمه‌هایی دروغین و متافوریک از ماحصلِ تفکرات نیچه در اذهان مخاطبان و خواننده های او. امّا به‌راستی، نیچه چه سهمی برای عوام‌الناس دارد؟ گفتمان‌های غیرمستقیم و مملو از کنایه و استعاره‌های نیچه، او را مبدل به مجذوبیت در تمام خواننده‌ها(غیرفلسفه‌خوانان)کرده است و همین امر موجب زایش سوءبرداشت‌هایِ بی‌کران شده است.
امّا فهم راستین چیست؟ علّت نخستین و انزجار نیچه از او چگونه به‌وجود آمده است؟
پرسش و کوشش فوق همین است.

-مهبد ذکایی
-بداهه‌هایی در خیال.

ارسطو و زمان
(2/2)
از آنجا که آیثر در هستی‌اش، که نامتناهی است، خود نیز نامتناهی است، و از آنجا که چیزی‌ست مطلقاً فی‌نفسه[=Thing in itself]، پس آنچه که مکانمندی‌ای است که آن در آن واقع شده‌است، خود نیز فی‌نفسه نامتناهی است. امّا ارسطو گفت: در حیاتِ فرا-آسمانی، نه خلاء است، نه مکان و نه زمان. پس درواقع، در فرا-آسمان‌ها، که استعلایی تعبیر می‌شوند، عدم است. امّا استعمال فعلِ [است‌] برای مؤلفه‌ٔ نا-بودنی همچون «عدم» صحیح نیست(مقالهٔ پارمنیدس و واقعیت). فارغ از این‌ حیث که ارسطو سه مورد فوق را در رابطهٔ تیزبینانه‌ای با «جسم» و «فعلیّت یک جسمِ فیزیکال» بیان داشته است؛ و «آیثر» از جنسِ عنصر پنجمی‌ست که چهارعنصر دیگر، تمایزی شگرف با آن دارند، باید پرسید که این عنصر پنجم، در چه روی‌کردی در مکان و زمان واقع شده است؟ اگر زمانِ نامتناهی‌ای باشد که در مکانی واقع شده باشد، اگر زمان A باشد، مکانِ نامتناهی B باشد، وجودیّت نامتناهیِ آیثر هم، ‌È بنامیم، رابطهٔ A با È و همین‌طور B با È رابطه‌ای انقطاع‌ناپذیر است[درحقیقت نامتناهی، به‌واحد‌های تناهی تجزیه‌پذیر نیست]. بنابراین، È همواره متعلّق به A و B است چرا که در حرکتِ تامِ خود، استعلایی است. همچنین، چون A واحد و متجانس است، یعنی یک کُلِ «تقسیم‌پذیر از حیث اقسامِ نامتناهیِ دیگر» و البته یکسان است[یکسان به‌مثابه عنصری که، در روی‌کردی نامتناهی‌اش، محض است]، متعاقباً B نیز این‌چنین است. در انحصارِ زمانِ نامتناهی، چون زمان از جسم تهی شده است، درواقع، از هر چیزِ این‌-جهانی و فاهمه‌پذیر منقطع است، و این رهیافت، دلالت بر کلیّتی دارد که استنباطِ وجودش، ملازمِ ذهن و تبیینِ نامتناهیِ همان ذهنِ نامتناهیِ انسانِ نامتناهی است که استقرار در مکانِ نامتناهی دارد. بالاخصّ، شرطِ ضرورتِ هستیِ È, استمرارِ همه‌جانبهٔ مفاهیمِ انتزاعی و استعلاییِ A با È و B با È است. برای این‌که بتوانیم وجودیّت È را اثبات، یا حداقل متصور شویم(تخیّل در بستر احتمال وجود یا تبیین‌های نسبیّتی)، بایستی چیزی را درنظر بگیریم، که تبیین وجودیِ È را، صورتبندی کرده و پی‌ بگیرد؛ اگر این نیرو یا عنصر را C بنامیم، لاجرم C نیز باید نامتناهی باشد و اگر C بتواند È را فهم کند پس رابطهٔ A با C و B با C نیز بدیهی‌ است. امّا مسئلهٔ ما، تبیینِ C، نیرویِ نامتناهی از È نیست؛ بلکه شرط ضروریِ تبیین، موضوعیتِ[Sache] تناهی بودنِ C است که بتواند آن را به قوایِ استنتاج و فاهمهٔ بشری برساند. پس اگر C در تناهیّت خود، È را فهم کند، پس È نامتناهی نیست و تناهی بودنِ È، وجودیّت محض و استعلاییِ A و B را منسوخ می‌کند. ولی چون چیزی تناهی نمی‌تواند نامتناهی‌ای را تبیین، تجربه و استنتاج کند، پس آیثر به‌هیچ وجه برای بشر محتمل بر فهم و شناخت نیست. [C<È→~(A~∧~B)]
از سوی دیگر، C در جایگاهِ تبیین‌کنندگیِ È، نباید در خود، «جسمیّت» داشته باشد، چرا که C نامتناهی، نمی‌تواند جسم باشد، درواقع، جسم نامتناهی ناممکن است؛ لذا هنگامی که C نامتناهی‌ای است که جسم نیست، پس همان È می‌باشد. پس C در مقادیر خود، از حیث فریضه‌ای که بیان شد، مهمل است. در غایت، چون C متفاعلِ نامتناهیِ È می‌باشد، پس همسان با È است [C=È] درواقع، C همان È است؛ زیرا تمامِ شاکله‌های استعلاییِ یکدیگر را دارند. همین‌طور C نمی‌تواند آشکارا مفاهیمِ وام‌گرفته‌شده از تابع مقادیرِ عناصریِ È با B و A با È را در زمانی متعیّن، امّا نامعلوم، به تناهیّتی برساند که اذهانِ تناهی، تبیین‌شان کنند؛ یا این‌که، نامتناهیّت مطلقِ C در روندِ انقضاءِ زمانی، منجر به انحطاطِ قوایِ استعلایی خود شود. شناخت‌شناسیِ فردی، آشکارا تناهی است. امّا ارسطو چرا آیثر را بدیهی می‌انگاشت؟ در نظرگاهی که دلالت بر ارائهٔ وجودی کند، یعنی مانند همانندسازیِ فوق، C در جایگاهی تماماً تناهی، بتواند È(نامتناهی) را، نه معروضِ سنجشِ محض، بلکه صور آن را از نشانگانِ اتفاقی، بسنجد یا با شکاکیّت، حدس بزند؛ می‌توان دست به حدس‌هایی کاملاً نسبی زد. [امّا] نسبیّت، دلالت بر تبیینِ اذهانِ تناهی ندارد، پس گاهی نسبی-اندیشی، در بی‌کرانگیِ جاهلیّت و ناتوانیِ قوه‌یِ خود، دست به تخیّل‌پردازی و کوششی در جهتِ واقعیت‌مند کردنِ آن تخیّلات می‌کند.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

مواجهه‌ با ساختار خُرد متون و ارکان زبان‌محوریِ مفاهیم در داخل یک کلیّتِ فلسفی، به‌مثابه زایشِ تعدد تبیین‌ها در فاهمه و درغایت برای ادراک، برداشتِ [یک] رویکرد تأویلی را منجر می‌شود. بدین‌سان که آگاهی در خاستگاهِ خودآگاه‌اش، وقتی با ادراکی تازه مواجه می‌شود، یعنی زبان و استعاره‌های فی‌نفسه پس از خوانش موضوع مفروض لاجرم مفاهیمی‌ را به آگاهی می‌رسانند، در تمایزمندیِ آن گفتمان مسلماً یک رویکرد نگاشته‌نشده است؛ بل محتمل است مفاهیم متعددی مورد تبیین و گفتار قرار گرفته‌ شده‌ باشند. ولی وقتی برداشت‌ها به خودآگاه ذهن می‌رسند، در ادراک «کلیِ» خود، در هنگامهٔ ارائه آن‌چه فهم شده است اصولاً یک الی دو رویکرد تفسیری ارائه و بررسی می‌شود. در زبان آنچه می‌آید هرچقدر هم در آگاهی [از پیش‌تعین‌شده]باشد، باز هم در لحظهٔ مفروض(که ذهن به پردازش و ارائه آنچه به‌ادراک درآمده می‌پردازد)، گفتاوردی لحظه‌ای رخ می‌دهد و آگاهی در پردازش فاهمه‌هایِ خودآگاه‌اش نمی‌تواند تمامی مفاهیم را به زبان برساند.
امّا این رهیافت ملازمِ صرف فاهمه‌های ناشی از گفتمانِ خوانشی نیست و نگرش به پدیدارها و استماع‌ها نیز مشمول موضوع مذکوراند. همان‌‌طور که رویکرد متافوریک نیچه نیز چنین است. طبق هرمنوتیک مقاله‌ی بالا، او گمان داشت حقیقت نمی‌تواند به‌صورت یک کُلِ به‌آگاهی‌درآمده در مقابل ادراک بشر باشد چرا که حقیقت به‌واقع در انبوهی از استعارات و کنایه‌ها قرار دارد و به‌آسانی تحریف می‌شود.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

◾️در سالهای اخیر، فلسفه‌خوانان یا فلسفه‌ورزان، اکثراً مواجهه‌ای با خوانش یا شبه‌تأویلِ پوپولیسمیک از فردریش نیچه داشته‌اند. بدین‌سان که آثار وی در اقصی‌نقاطِ جایگاه‌های کتبِ تقلبی یا غیرفلسفی بوده است. یا فاهمه‌هایی دروغین و متافوریک از ماحصلِ تفکرات نیچه در اذهان مخاطبان و خواننده های او. امّا به‌راستی، نیچه چه سهمی برای عوام‌الناس دارد؟ گفتمان‌های غیرمستقیم و مملو از کنایه و استعاره‌های نیچه، او را مبدل به مجذوبیت در تمام خواننده‌ها(غیرفلسفه‌خوانان)کرده است و همین امر موجب زایش سوءبرداشت‌هایِ بی‌کران شده است.
امّا فهم راستین چیست؟ علّت نخستین و انزجار نیچه از او چگونه به‌وجود آمده است؟
پرسش و کوشش فوق همین است.

-مهبد ذکایی
@Neyrang

سخنی در گوشِ یک محافظه‌کار.ـــــ‌‌آن‌چه پیش از این نمی‌دانستیم، آن‌چه امروز می‌دانیم و توانیم دانست، آن است که ـــــ‌پسرفت و دور چرخیدن به‌هرمعنا و به‌هر میزانی، هرگز شدنی نیست. دستِ‌کم ما فیزیولوژیست‌ها این را می‌‌دانیم. امّا تمامیِ کشیشان و آموزگارانِ اخلاق باور داشته‌اند که شدنی‌ست ـــــ‌و خواسته‌اند که بشریّت را به‌معیارهای پیشینِ فضلیت بازگردانند و واپس چرخانند. اخلاق همیشه تختِ پُرکروستس بوده است.(دزد افسانه‌ایِ یونانی که مسافران را وامی‌داشت روی تختی از آنِ او بخوابند. اگر درازتر از تخت بودند پایِ‌شان را می‌زد و اگر کوتاه‌تر بودند می‌کشیدِشان تا اندازه‌یِ تخت شوند.)
سیاستمداران نیز از این جهت از واعظانِ فضلیت تقلید کرده‌اند. امروزه نیز هنوز حزب‌هایی هستند که، به‌عنوانِ هدفِ خویش، در خواب‌ـ‌وـ‌خیالِ خرچنگ‌وار پس‌ـ‌پس رفتنِ همه‌چیز اند. امّا هیچ‌کس آزاد نیست که خرچنگ شود. هیچ‌چاره‌اي نیست: ما باید پیش رویم، یعنی گام به گام به‌سویِ تبهگنی (این است تعریفِ من از «پیشرفتِ»مدرن...) می‌توان راهِ این جریان را بست و با بستنِ راهِ آن تباهی‌زدگی را پُشته ‌کرد و برهم انباشت و بر شدّت‌اش افزود و بی‌امان‌تر-‌اش کرد: امّا بیش‌از این کاري نمی‌توان کرد. ـــــ

-فردریش نیچه / غروب بُت‌ها ترجمهٔ داریوش آشوری.
صفحهٔ 148
@Neyrang

سوسیالیسم و کمونیسم

به‌نظر دورکم تفکیک سوسیالیسم از کمونیسم به‌اندازهٔ جداکردن همبستگی مکانیکی از همبستگی ارگانیک، و کم و بیش به‌همان دلایل اهمیت دارد. حالت گذرای تحولی که جوامع اروپایی دچار آنند، تفکیک آنچه را متعلق به‌گذشته است از آنچه پیش‌بینیِ درستِ آینده به‌شمار می‌رود، ضروری می‌سازد. در تفکرات سیاسی موجود(از جمله در مار‌کسیسم) اجزائی از کمونیسم و ‌سوسیالیسم بهم می‌‌آمیزند. بسیاری از متفکرین نتوانسته‌اند یکی را به‌روشنی از دیگری متمایز کنند زیرا، اگر چه اصلاحاتِ اجتماعی این‌دو با هم فرق دارد و حتی ضد یکدیگر است، ولی هر دو در نگرانی از نتایج زیان‌آوری که با پیروی از منافع خصوصی متوجه رفاهِ کلِ جامعه می‌شود، شریک‌اند.
پس باید این‌دو را از هم تفکیک کرد. کمونیسم صورتِ اولیهٔ سوسیالیسم نیست. جستجوی علت این نظر دورکم در پرتو تز تقسیم کار ساده است. در واقع این نکته در یک جا از درسهای سوسیالیسم تصریح شده‌است. نظریه‌های کمونیستی به‌شرایط جامعه‌ای مربوط می‌شود که تقسیم کار در آن در مرحله‌ای بدوی است. در یوتوپیا تولید امری خصوصی است، همه وظایف مشابهی را انجام می‌دهند؛ ولی تولیدکنندگان مستقل از هم هستند. تولید تلاشی تعاونی نیست که کارگرانِ گوناگون را در نظام اقتصادیِ واحدی(اما از درون تفکیک‌شده) گرد هم آوَرَد: این نظام تنها با گسترش تقسیم کار به‌وجود می‌آید. تفاوت میان جامعه‌ای که پیش‌فرضِ کمونیسم است و جامعه‌ای که در نظریه‌های سوسیالیستی مد نظر است، با مثال زیر مبرهن‌تر می‌شود.
«به‌اندازهٔ فرق میان جانوران کیسه‌تن و حیوانات عالی‌تر است. در جامعهٔ حیوانیِ اولی هر عضو وابسته، به‌تنهایی شکار می‌کند ولی هر چه را به‌چنگ می‌آورد در انبارِ اجتماع می‌گذارد و مالک آن چیزی که در میانه می‌گذارد نیست. وی نمی‌تواند بخورد مگر اینکه جامعه در آنِ واحد درحالِ خوردن باشد. اما بلعکس در میان مهره‌داران هر اندامی از بدن طبق قواعدی عمل می‌کند که روابطش را با اندامهای دیگر هماهنگ سازد... اختلاف میان این‌دو برداشت اجتماعی، که اکثراً شبیه یکدیگر شمرده شده‌اند، مسلماً کمتر از این نیست.»
بنابر این سوسیالیسم برخلاف کمونیسم، تجلی تغییراتی اجتماعی است که از تقسیم‌کارِ پیچیده به‌وجود‌ آمده‌است. از این گفته نتیجه گرفته نمی‌شود که سوسیالیسم نمایش دقیق این تغییرات است. نظریه‌های سوسیالیستی در دنیای معاصر بسیار مهم هستند، زیرا متفکران سوسیالیست به‌این واقعیت پی‌ برده‌اند که جامعه دستخوشِ دگرگونی عظیم و طالبِ صورتهایِ جدید تنظیم و رهبری زندگی اجتماعی است. ولی سوسیالیسم یک علم نیست، گرچه از مار‌کس به‌بعد با داعیه‌هایِ علمی‌بودن پیوندخورده است. سوسیالیسم بیش‌از هرچیز برنامه‌ای عملی، و دعوتی به‌عمل است و از این‌رو فراتر از چیزی است که به‌حق بتواند حقایق مسلم تجربی دربارهٔ جامعه شمرده‌شود. دورکم متعرف است که کتاب سرمایه مارکس اثرِ اصلی در اندیشهٔ سوسیالیستیِ متأخر و «نظام‌یافته‌ترین و از نظر اندیشه غنی‌ترین آنهاست.»
نظریه‌های سوسیالیستی به‌همان اندازه که نشانه‌هایِ بحرانی هستند که تشخیص‌داده‌اند، درمانِ آن نیز هستند. سوسیالیسم: «فریادی است از سر رنج، و گاهی از سر خشم، از سوی کسانی که با حساسیتِ فراوان، بیماریِ جمعیِ ما را با اشتیاقی بیش‌از دیگران احساس می‌کنند.»

-آنتونی گیدنز / دورکم
@Neyrang