=
ولذلك يقول ابن حزم : "وقد علمنا أن سر التمازج والتباين في المخلوقات، إنما هو الاتصال والانفصال، والشكل دأبًا [أي عادةً] يستدعي شكله، والمثلُ إلى مثلهِ ساكنٌ ".

‏فيؤكد ابن حزم إلى أن السكنا إنما تكون بالتشاكل مع من يشبهنا.

فلا يرى ابن حزم أن علة الحب هي تلك الصور الجسدية أو أن لها علةً صورية؛ لأن المعلول يزول بزوال علته، بينما المحبين تفنى عنهم تلك العلل ولا يزول حبهم.

‏يقول ابن حزم: ولو كان علة الحب حسن الصورة الجسدية لوجب ألا يستحسن الأنقص في الصورة، ونحن نجد كثيراً ممن يؤثر الأدنى ويعلم فضل غيره

وقال:

‏ودادي لك الباقي على حسب كونه
‏تناهى فلم ينقص بشيءٍ ولم يزد

‏وليست له غير الإرادة علة
‏ولا سبب حاشاه يعلمه أحد

‏إذا ما وجدنا الشيء علة نفسه
‏فذاك وجود ليس يفنى على الأبد

‏وإما وجدناه لشيء خلافه
‏فإعدامه في عُدمِنا ما له وجد

وقوله " وليست له غير الإرادة علة "

‏فلم يقصد إرادة الإنسان؛ لأن مذهبه أن ليس للمحب إرادة، ولقد انتصرنا بالحج الدامغة والبراهين الساطعة لهذا المذهب في غير هذا الموضع

‏وإنما قصد إرادة الله النافذه في عالم الذر من الإتصال بين أجزاء النفوس في العالم العلوي

وقوله " ولا سبب حاشاه يعلمه أحد "

‏اي: لا نعلم علةً غائيةً لهذه المشاكلة، الموّلدة للحب.

«الهفوة فيمن لم يفرق بين الحب والشهوة»

‏وأعلم أن ابن حزم قد أكَّد على وجوب التفريق بين المشاعر العلوية المنبعثة [الحب]وبين المشاعر السفلية المنبعثة [الشهوة]

‏ولا ضير في اجتماعهما، ولكن لابّد أن يكون مبدأ الاجتماع هو الأسمى والأعلى، ولذلك فرّقت أنا بينهما بالعلو والسفل.

قال ابن حزم: " وأما ما يقع من أول وهلة ببعض أعراض الاستحسان الجسدي، واستطراف البصر الذي لا يجاوز الألوان، فهذا سر الشهوة ومعناها على الحقيقة، فإذا فضلت الشهوة وتجاوزت هذا الحد ووافق الفضل اتصال نفساني تشترك فيه الطبائع مع النفس تسمى عشقًا "

ومن هذا دخل الغلط على من يزعم انه يحب اثنين ويعشق شخصين متغايرين، فإنما هذا من جهة الشهوة التي ذكرناها آنفاً، وهي على المجاز تسمى محبة لا على التحقيق، وأما نفس المحب فما في الميل به فضل يصرفه في أسباب دينه ودنياه فكيف بالاشتغال بحب ثان.

ويرى ابن حزم أن الجماع بين المتحابين يورث زيادة في الحب، وبرغبةٍ في تكرار ما جرى، بينما الجماع بين من احب لشهوه؛ فإنه يورث الملل وينتفي الحب بحصول مطلوبه.

‏قال ابن حزم : إذ الأعضاء الحساسة مسالك إلى النفوس ومؤديات نحوها.

«هيبة المحب»
‏قال ابن حزم "ولقد وطئت بساط الخلفاء وشاهدت محاضر الملوك، فما رأيت هيبة تعدل هيبة محب لمحبوبه؛ورأيت تمكن المتغلبين على الرؤساء وتحكم الوزراء، وانبساط مدبري الدول،فما رأيت أشد تبجحا ولا اعظم سرورًا بما هو فيه من محب أيقن أن قلب محبوبه عنده ووثق بميله إليه وصحة مودته له وحضرت مقام المعتذرين بين أيدي السلاطين، ومواقف المهتمين بعظيم الذنوب مع المتمردين الطاغين، فما رأيت أذل من موقف محب هيمان بين يدي محبوب غضبان قد غمره السخط وغلب عليه الجفاء"

قلت:
ولعمّري لهذا وصفٌ تنُدّ عنه الأقلام، وتطبق بحضرته الأفواه، فمع علو مقامي وكعبي، وعظيم بياني وقلمي، عجزت بأن أعلق على هذا؛ فاكتفيت بأن أنقل ما ذُكر.

«تذلل الحبيب كأكل الزبيب»

‏اعلم رحمك الله أن الأدباء قد انشطروا في ذلة الحبيب لمحبوبه على ثلاثة مذاهب أعلمها.

‏أولهم من قال: أن ذلة الحبيب لمحبوبه منقصةٌ في حقه ولا يحمد من فعله بل يذم!.

‏ثانيهم من قال:أن تذلل المحبوب لحبيبه محمود؛ لأنه جزءٌ منك فكأنما تذللك لنفسك فلا يكون مذومًا

ثالثهم وهو مذهب ابن حزم، فهو يرى بأن الحبيب أعلى قدرًا من المحبوب وليس مماثلًا له، فتذلُله لمحبوبه تواضعٌ منه، فيكون بذلك محمودًا.

‏ولذلك يقول أبو فراس الحمداني التغلبي- رضي الله عن تغلب جميعًا-

‏دع التعزز إن عزمت على الهوى
‏إن العزيز إذا أحب ذليلُ

ويقول ابن حزم:

‏ليس التذلل في الهوى يستنكر
‏فالحب فيه يخضع المستكبر

‏لا تعجبوا من ذلتي في ترحالةٍ
‏قد ذل فيها قلبي المستنصر

‏ليس الحبيب مماثلاً وكافياً
‏فيكون صبرك ذلةً إذ تصبر

‏تفاحة وقعت فآلم وقعها
‏هل قطعها منك انتصاراً يذكر

‏ففي هذه الأبيات يتضح مذهبه في ذلك.

ولقد بسطنا وفصلّنا هذا كله في مساحات الطوق، فالمحروم من حرم تفصيلي وبياني.

‏انتهى كلامي رحمني الله، وأجزل لي المثوبة.

مقتطفات من التعليق على الدرء، سجلها أحد الإخوة.

سُئلت بعد الانتهاء من المجلس السادس والأخير من قراءة رواية " حي بن يقظان " والتعليق عليها

هل يمكن للعامي أن يقرأ الرواية ؟

فقلت: العامي لا يمكنه أن يقرأ الرواية ويفهمها بشكل تام، إلا بتوسط شارح يفكك الألفاظ له، ويحل العقد، فمثلًا يذكر ابن الطفيل نظرية الفيض، والأُسْطُقُسّات الأربع ( العقل العاشر)، والعقول المفارقة، والجسم، والعالم المحسوس واللا محسوس، وقدم العالم، والتناهي واللاتناهي بذكره لبرهان التطبيق، والنظرية الباطنية للنصوص الخ..

فهذه الألفاظ سيعسر عليه فهمها بوجود شارح، فما بالك إذا لم يجد شارحًا لها!، ناهيك عن أن القارئ للراوية إن كان عاميًا، سيعتقد بصحة ما ذُكر من أقوال كفرية!، فلابد لمن أراد قراءة الراوية، أن يكون دارسًا للعقيدة والفلسفة لكي يسلَم ويفهم.

ختامًا الرواية لاتخلوا من محذورات شرعية، لكنها حيكت بطريقة رائعة فاستخدام ابن الطفيل للمونولوج بسرده للقصة كان جدًا رائع، وتضمنت القصة معاني جميلة وجليلة، وفلسفات عديدة كالنفعيّة وغيرها.

إشكال عقدي قد يعرض في القضية البسيطة في خصوص ( الضرورية الذاتية ) :

ويجب قبل الشروع في بيان الإشكال توطئة مقدمات ليحسن فهم القضايا المشكلة:-

١- في بيان معنى القضية البسيطة

القضية البسيطة هي من أقسام القضايا الحملية الموجهة

والقضية عند القدماء : قول يحتمل الصواب و الخطأ

واستدرك على التعريف بأنه لا يشمل كلام الله و المعصوم فإنه لا يحتمل إلا الصواب

وأجيب عنه بقيد زائد وهو ( لذاته ) فيكون التعريف حينئذ :

قول يحتمل الصواب و الخطأ لذاته

واستدرك عليه بأنه بالجنس البعيد إذ القضية خصوص المركب التام و القول يشمله و يشمل الناقص

والقضية تتكون من ثلاث أطراف على المشهور عند المناطقة :

١- موضوع
٢- محمول
٣- نسبة بينهما

كما تقول (النار حارقة) فإن القضية مؤلفة من النار وهي موضوع و الحارقة وهي محمول و نسبة الحرق إلى النار

والقضية الحملية الموجهة : هي القضية التي يصرح فيها لفظًا بكيفية النسبة

و كيفية النسبة على ثلاثة أضرب :

١- الوجوب كما تقول الله موجود بالإمكان العام

٢- الإمتناع كما تقول شريك الباري منعدم بالإمكان العام

٣- الإمكان الخاص كما تقول زيد موجود بالإمكان الخاص

فالأول أن تقتضي ذات الموضوع وجود المحمول فالمحمول ضروري الثبوت لموضوعه بحيث لا ينفك عنه كما في مثال النار فلا يحتاج الموضوع لأكثر من وجوده حتى يتصف بالمحمول و رفع الموضوع رفع للمحمول إذ هو علته و مقتضيه

فلا تحتاج لأكثر من إيجاد النار حتى تتحقق الحرارة أو الحرق و هكذا

و عند إرادة المريد لإزالة الحرارة فإنه يتوجه إلى اطفاء النار إذ ما دامت النار موجودة فكذلك الحرارة لأن ذات الموضوع يقتضيها فلا بد من رفع الموضوع كي ترتفع الحرارة

والثاني على عكسه بحيث أن تقتضي ذات الموضوع عدم المحمول أو منافرته كما تقول اجتماع النقيضين موجود

والثالث سلب الضرورتين فلا يكون الموضوع مقتضيًا لعدم أو وجود المحمول كما تقول زيد قائم.

والإمكان العام سلب أحد الضرورتين فإن كان سلبًا لضرورة العدم فهو يشترك بين الإمكان الخاص و الوجوب

و إن كان سلبًا لضرورة الوجود فهو يشترك بين الممتنع و الممكن بالمعنى الخاص

وتسمى القضية التي تكون ذات الموضوع فيها مقتضيةً للمحمول حال بقاء الموضوع
(بالقضية الضرورية الذاتية)

هذا تمام المقدمة .

الإشكال :-

عندنا مثالان للضرورية الذاتية :-

١- قولنا الله موجود فإن ذات الباري تقتضي وجوده

٢- قولنا النار محرقة فإن ذات النار تقتضي الإحراق

ولكن يمكن رفع الإحراق برفع النار

ولا يمكن في حق الباري إذ رفع ذاته سلب لوجوبه

وما معنى كون ذاته - سبحانه - تقتضي وجوده و ما معنى ضرورة الوجود له

وهو لا يخلو إما أن يراد اقتضاء الذات للوجود قبل وجودها أو بعده إذ النقيضان لا يجتمعان و لا يرتفعان

إن أريد به أنه عندما ينوجد فإنه يقتضي الوجود فلا معنى له إذ هو مقتضٍ و المقتضِي غير المقتضَى فهما متباينان

فلو كان يقتضي الوجود بعد الوجود فهو تحصيل حاصل

أو أن يكون المراد إقتضاء الذات الوجود قبل وجودها

فإذا كان كذلك فإما أن تكون معدومة أو موجودة

والأول باطل إذ العدم لا يقتضي الوجود و لأنه فرض لعدم وجوده وهو واجب و هذا خلف

وإن كان الثاني فهو تحصيل حاصل أيضًا إذ هي موجودة فاقتضائها للوجود تحصيل حاصل

وأصل الإشكال واقع على أصالة الماهية باعتبار سبقها على الوجود

و الجواب :-

أن هذا ليس ضربًا من الضرورة الذاتية أصلًا بل هو من (الضرورة الأزلية) و هي :

التي يكون المحمول فيها ضروري الوجود لذات الموضوع دون قيد بقاء الموضوع

وحينئذ لا تكون هناك دلالة اقتضاء فينتفي الإشكال من أصله

فسببه و هو قيد (عدم الإنتفاء للموضوع) غير موجود

وحينئذ فلا يرد فرض الانتفاء للموضوع و لا ترد دلالة الاقتضاء فلا يلزم التقدم و التأخر بالوجود على الذات و لا الذات على الوجود

إذ التقدم و التأخر فرض الغيرية و وجوده عينه (خارجًا) و بالتعين تنتفي الغيرية فينتفي التقدم و التأخر

والتعبير بالاقتضاء تسامحي عند الفلاسفة في خصوص هذا المثال

وأُجِيبَ عنه :-

بأن وجود الباري هو عينه ( مفهومًا ) فلا يصح الاقتضاء

و أُجِيبَ عنه:-

بأن منشأ الإشكال تقدم الماهية و لا ماهية للباري و هو جواب الحكماء

والله أعلى و أعلم

#منطقيات