«نزار قبانی: اگر می‌توانستم ملّت عرب دیگری با فرهنگ برگسون، پروست و آندره مالرو وارد کنم، این‌کار را می‌کردم، لیکن ملّت عرب جبر من است، چون من او را همان‌طور که هست به ارث بردم... با همهٔ پاکیِ قلب و بدشانسی و فرهنگ خرد و عبادت شعری‌اش.
و چون ملت عرب جبر من است، بر من است که با او باشم، و به‌ هم‌راه او شعر بگویم، و برای او بنویسم. اما اگر 'منتظر' این بمانم که فرهنگ ابوظبی فرهنگ رواداری بشود... این به‌نظر من توطئه بر شعر است.»

- همان (واثقی، ۱۳۵۶)، از مصاحبهٔ قبانی با منیر العکش (۱۹۷۱)، صفحهٔ ۵۹.
@erjahat

«محمود درویش: می‌خواهم به انسانیت خود مباهات کنم، چون اولین شاعری بودم که سرباز اسرائیلی را -حتی بعد از جنگ ژوئن- با جوهر انسانی‌اش معرفی کردم. و این چه‌گونه بود؟ بعد از جنگ ژوئن -که قتل مرا تکرار کرد- سعی کردم تا وابستگی انسانی خویش را حفظ کنم. قصیدۀ 'سربازی…

«محمود درویش: می‌خواهم به انسانیت خود مباهات کنم، چون اولین شاعری بودم که سرباز اسرائیلی را -حتی بعد از جنگ ژوئن- با جوهر انسانی‌اش معرفی کردم. و این چه‌گونه بود؟ بعد از جنگ ژوئن -که قتل مرا تکرار کرد- سعی کردم تا وابستگی انسانی خویش را حفظ کنم. قصیدۀ 'سربازی که رویای زنبق‌های سفید می‌بیند' را نوشتم. این قصیده گفتگویی است با یک سرباز اسرائیلیِ از جنگ برگشته که به‌خاطر از دست دادن وابستگی‌های انسانی نومید و مأیوس است. در خلال گفتگو دربارۀ جنگ، عشق اول‌ و مشکلات روزانه‌اش، خارج از احساس خصومت قومی‌، چهار پیاله با او نوشیدم. سرباز قلب‌اش را در پیش من گشود، و من از او چون دوستِ قبل از جنگ استقبال کردم. نویسنده‌ای سوری، به‌خاطر این قصیده مرا به‌شدت مورد هجوم قرار داد. مرا متهم ساخت که افکار عمومی عرب و جهان را گم‌راه می‌کنم و گفت که این سرباز موهومی است. ولی هنگامی‌که کتابِ یکی از منتقدین جوان و برجسته به اسم رجاء النقاش را خواندم، شادمان شدم. او در کتابی راجع به من، به نویسندۀ سوری پاسخ داده است که در این منطقه ما با خلق یهود نمی‌جنگیم، بل‌که این جنگی است بین اعراب و صهیونیسم. رجاء النقاش میگوید: "دنیا دشمنی بین ما و اسرائیل را درک نمی‌کند." و اشاره می‌کند که دشواری [مانع] تفاهم بین اعراب و یهود، صهیونیسم و استعمار است.»

- "مصاحبه با دو شاعر عرب: محمود درویش و نزار قبانی"، ترجمهٔ علی واثقی، از مصاحبهٔ درویش با یوسی الفارلی در روزنامهٔ زوهدیرخ، صفحهٔ ۲۲ـ۲۱.
@erjahat

«نقد اصلی هابرماس بر هورکهایمر و آدورنو این است که نقدشان از مدرنیته و خرد شکلی تام [totalizing] به خود می‌گیرد (1987c, 118f). این نقد علی‌الخصوص از این جهت مهم است که جای‌گزینی را مطرح نمی‌کند. مسئله این است که هورکهایمر و آدورنو خرد را وجه مشخصهٔ مدرنیته…

«احدهاآم که در این اوان [دهۀ ۱۸۹۰] از فلسطین دیدار کرد اعتراف جالبی می‌کند و می‌نویسد: "ما تصور می‌کنیم که اعراب مردمی هستند وحشی و چون حیوانات زندگی می‌کنند و نمی‌فهمند که در اطراف‌شان چه می‌گذرد. این به‌هرحال تصوری خطاست... با این همه برادران ما [پیش‌گامان…

«احدهاآم که در این اوان [دهۀ ۱۸۹۰] از فلسطین دیدار کرد اعتراف جالبی می‌کند و می‌نویسد: "ما تصور می‌کنیم که اعراب مردمی هستند وحشی و چون حیوانات زندگی می‌کنند و نمی‌فهمند که در اطراف‌شان چه می‌گذرد. این به‌هرحال تصوری خطاست... با این همه برادران ما [پیش‌گامان صهیونیسم] در فلسطین چه می‌کنند؟ آن‌ها با اعراب به خصومت و ستم رفتار می‌کنند، آن‌ها را از حقوق خود محروم می‌سازند، ایشان را می‌آزارند آن‌‌هم بی‌جهت، و تازه به این چیزها می‌بالند و در میان ما کسی با این تمایل زشت و خطرناک مخالفت نمی‌ورزد".»

- همان‌، صفحۀ ۱۲۳.
@erjahat

«علم معمولاً خودش را به صورت تلاشی برای توصیف عینی واقعیت معرفی می‌کند. یعنی توصیف واقعیت از منظری سوم‌شخص. البته که جست‌وجوی عینیت کار تحسین‌برانگیزی است، اما نباید فراموش کنیم که هر عینیتی، هر تبیینی، هر فهمی و هر مدل‌سازیِ نظری‌ای مستلزم منظر اول‌شخص به عنوان پیش‌شرطِ خود است. از این رو این ایده که علم می‌تواند شرح و تبیینی مطلق از واقعیت به دست دهد، شرح و تبیینی رها از هر منظر نظری و تجربی، توهمی بیش نیست. علم رابطۀ خاصی با جهان است، جرح و تعدیل نظری به‌خصوصی در روی‌کرد طبیعی. این روی‌کرد نظری از آسمان نیامده است، بل‌که پیش‌فرض‌ها و تکوین خاص خودش را دارد؛ نوعی سنّت است، نوعی تشکل فرهنگی. دانشی است که اجتماعی از سوژه‌های تجربه‌کننده در آن شریک‌اند و مستلزم تقسیم‌بندی و نقشه‌برداری‌ای از نظرگاه‌ها یا منظرهاست. نیز از همین روست که تقابل معمول میان شرح و تبیین‌های اول‌شخص و سوم‌شخص غلط‌انداز است. این تقابل باعث می‌شود که فراموش کنیم شرح و تبیین‌های علمیِ سوم‌شخص به دست اجتماعی از سوژه‌های آگاه حاصل می‌شوند و پدید می‌آیند. منظر سوم‌شخصِ محضی در کار نیست. درست همان‌طور که نگریستن از ناکجا وجود ندارد. البته این سخن به این معنا نیست که منظر سوم‌شخص وجود ندارد، بل‌که فقط به این معناست که چنین منظری دقیقاً 'منظری از جایی' است. منظری است که ما می‌توانیم به جهان داشته باشیم. علم در زیست‌جهان ریشه دارد، از بینش‌های حیطۀ پیشاعلمی بهره می‌گیرد و به دست سوژه‌های بدنمند و بسترمند صورت می‌پذیرد. اگر بخواهیم طرز عمل و محدودیت‌های علم را درک کنیم باید شکل‌هایی از قصدیت را بررسی کنیم که سوژه‌های شناسنده به‌کار می‌گیرند. دستگاه‌های اندازه‌گیری، چاپ‌های کامپیوتری، تصاویر اشعۀ ایکس و امثال این‌ها بدون سوژه‌های آگاهی که تفسیر و بررسی‌شان کنند بی‌معنا می‌مانند. پس، بر اساس این دیدگاه معلوم می‌شود که آگاهی به خودیِ خود سد یا مانعی نیست، بل‌که لازمه‌ای برای عینیت و جست‌وجوی دانش علمی است که از چیزهایی مثل میکروسکوپ و تلسکوپ به مراتب مهم‌تر است. هدف پدیدارشناسی نه ارائۀ تبیین علمی رقیبی از انسان‌ها بل‌که ایضاح رویۀ علمی ما، عقلانیت آن و دستاوردهایش، از طریق تحلیل مبسوط انواعی از قصدیت است که سوژه یا سوژه‌های شناسا به‌کار می‌گیرند.»

- همان، صفحۀ ۹۵-۹۴.
@erjahat

«هم هایدگر و هم مرلوپونتی ماهیت خودبسندۀ ذهن را منکرند و استدلال می‌کنند که ذهن ذاتاً درگیر جهان است. اما علاوه بر این، از عکس این ادعا نیز دفاع می‌کنند و استدلال می‌آورند که جهان با ذهن گره خورده است. به بیانی متفاوت، هر دوی آن‌ها استدلال می‌کنند که رابطۀ میان ذهن و جهان رابطه‌ای درونی است. رابطه‌ای که مقوم دو طرف خویش است و نه رابطۀ بیرونیِ علیّت. همان‌طور که هایدگر در سال ۱۹۲۷ در درس‌گفتار 'مسائل اساسی پدیدارشناسی' می‌نویسد:
"جهان وجود دارد -یعنی هست- تنها اگر دازاین وجود داشته باشد، تنها اگر دازاینی در کار باشد. تنها اگر جهان آنجا باشد، اگر دازاین به مثابه 'در-جهان‌-بودن' وجود داشته باشد، فهم هستی در کار است و تنها اگر این فهم وجود داشته باشد موجودات درون جهانی به صورت موجود و در دسترس مکشوف می‌شوند. فهم جهان به مثابه فهم دازاین فهم خویشتن است. خویشتن و جهان در موجودیت واحدی، یعنی در دازاین، به یک‌دیگر تعلق دارند. خویشتن و جهان دو موجود نیستند، مثل سوژه و ابژه یا مثل من و تو، بل‌که خویشتن و جهان تعین اساسی خود دازاین در وحدت ساختارِ در-جهان-بودن‌اند."¹
در مرلوپونتی هم اعتقاد مشابهی به وابستگی متقابل ذهن و جهان یافت می‌شود؛ او در اواخر 'پدیدارشناسی ادراک' اعلام می‌کند که:
"جهان از سوژه جدایی‌ناپذیر است اما از سوژه‌ای که چیزی جز طرحی از جهان نیست؛ و سوژه از جهان جدایی‌ناپذیر است، اما از جهانی که خودش آن را طرح می‌افکند. سوژه در-جهان-بودن است و جهان سوبژکتیو می‌ماند، زیرا بافت و مفصل هایش را حرکت استعلای سوژه طراحی کرده است."²
تمرکز پدیدارشناسی بر تقاطع ذهن و جهان است و هیچ‌یک از این دو را جدا از دیگری نمی‌توان فهمید. ما از این حیث که تابعی از درگیر بودن‌مان با جهانیم آنی هستیم که هستیم، و جهان به منزلۀ بافت بنیادی معنا نیز فقط به اعتبار درگیر بودن ما با آن، آن چیزی است که هست. این پرسش که یکی از این‌ها بدون دیگری چیست شبیه این است که بپرسیم پس‌زمینه به خودی خود و مستقل از پیش‌زمینه چیست.»

1: The Basic Problems of Phenomenology, trans. A. Hofstadter. Bloomington, IN: Indiana University Press: 297.

2: Phenomenology of Perception, trans. D.A. Landes. London: Routledge: 454.

- "الفبای پدیدارشناسی"، نوشتۀ دن زهوی، ترجمۀ مریم خدادادی، صفحۀ ۵۷ و ۵۸.
@erjahat