🟣 الهیات مسیحی در قرن بیستم

🔹 یکی از نکاتی که در فهم دین در دنیای معاصر بسیار موثر است، آشنایی با الهیات مسیحی و تحولات آن به‌ویژه در عصر کنونی است. این کتاب یکی از منابع خوب در این زمینه است که نویسندگان آن، با محوریت ارتباط خدا با جهان و انسان، مهم‌ترین دیدگاه‌های الهیاتی مسیحیت معاصر را بررسی می‌کنند.

🔹 الهیات لیبرال از سده نوزدهم بیشتر بر درونی‌بودگی خدا تاکید می‌کند و به زبان پولس در کتاب اعمال رسولان، خدا "از هیچ‌یک از ما دور نیست زیرا در او زندگی و حرکت و هستی داریم". از سوی دیگر، الهیات ارتدوکس خدا را بیرون از جهان و مستقل از آن می‌بیند و بر آیاتی مانند این آیه در عهد قدیم تاکید می‌کند: "خدا بر آسمان است و تو بر زمین هستی" و نیز به زبان اشعیای نبی که خداوند را دیده است: "بر کرسی بلند و عالی نشسته بود".

🔹 به‌نظر می‌رسد که جدال الهیاتی اصلی و البته پنهان میان روشنفکران دینی و کلام سنتی اسلام نیز بر سر همین مساله است که خدا را درون جهان و انسان ببینیم یا بیرون و مستقل از آن. در قرآن نیز همچون بایبل مسیحی، هر دو دسته آیات هست. برخی آیات از فرابودگی خدا سخن می‌گویند مانند "الرحمن‌ علی العرش استوی" اما برخی دیگر، حتی آشکارتر از بایبل، خدا را از رگ گردن به انسان نزدیک‌تر می‌دانند و یا "او با شماست، هر جا که باشید".

🔹 این کتاب زیبا را استنلی گرنز و راجر اولسن نوشته‌اند و دو مسیحی ایرانی یعنی روبرت آسریان و میشل آقامالیان به زبان‌ پارسی روان ترجمه ‌کرده‌اند و نشر ماهی آن را منتشر کرده است.

@academmiaa

https://t.me/qhbooks

*? پیامدهای الهیاتی مناظره دکتر حاتم قادری و دکتر حسن انصاری*

? گرچه مناظره دو استاد بزرگوار درباره یک رویداد تاریخی و سیاسی - یعنی امامت و جانشینی پیامبر - بود، این بحث پیامدها یا لوازم الهیاتی مهمی به‌ویژه درباره وحی داشت؛ چنانکه در پایان بحث مناظره‌کنندگان موافقت کردند در آینده درباره موضوع الهیاتی وحی و نبوت گفتگو کنند.

۱- هردو استاد می‌‌پذیرند که دین در بافتی تاریخی پدید می‌آید و الهیات دینی متاخر از آن است. پیامد این دیدگاه آن است که نظرات و باورهای دینی لزوما آن چیزی نیست که پیامبر قصد داشته است بگوید. به عبارت دیگر، دین چیزی جز تاریخ دین و معرفت دینی نیست و معرفت هم بشری است (در واقع همان دیدگاه دکتر سروش در کتاب "قبض و بسط تئوریک شریعت").

۲- دو مناظره‌کننده، اسلام را یک "پروژه نجات" می‌دانند، یعنی در شمار ادیانی که پیروان آن منتظر بودند تا یک مسیح یا مهدی بیاید و آنها را از بلایا و مصائب زمان خود که آن را آخرالزمان می‌دانستند، نجات دهد. این باور از ادیان پیشین به اسلام هم منتقل شد. مثلا در مسیحیت، وقتی انتظار برای آخرالزمان و نجات در دوران حیات عیسی مسیح محقق نشد، عقیده بازگشت مسیح پدید آمد و همین باور در اسلام تکرار شد. منتها با این تفاوت که چون قرآن پیامبر را بشری میرا مانند دیگران دانسته بود، باور به بازگشت پیامبر - که جنبه ماورایی دارد - به یک باور سیاسی زمینی تبدیل شد و بعدها از قول پیامبر روایت کردند که منجی آخرالزمان فلان مهدی تاریخی است و باز چون این هم محقق نشد، دوباره جنبه ماورایی قوت گرفت و این چرخه در بلاها و جنگ‌ها و بحران‌های اجتماعی تکرار می‌شود.

۳- هردو استاد قبول دارند که پیامبر علاقه یا تصمیم داشت علی‌بن ابیطالب را جانشین خود تعیین کند، اما نگاه انسانی به دین و پیامبر و  نیز امامت در سخنان استاد حاتمی آشکارتر است. از نظر وی، امامت انتخابی است نه انتصابی و این هم از سخنان امام علی - در گفتگو با امام حسن - برمی‌آید و هم از این‌رو که پیامبر "برای آن بینه دینی نداشت و حتی نمی‌دانست که این دین چه مقدار پایدار خواهد بود". دکتر انصاری این مساله را نه روان‌شناختی و ناشی از عدم اطمینان یا تردید پیامبر بلکه اجتماعی و برآمده از بافت قبیلگی مردم آن زمان و عدم پذیرش آنان مرتبط می‌داند. دیدگاه دکتر حاتمی تاکیدی است بر آیاتی از قرآن که از تردیدهای پیامبر - به‌ویژه درباره وحی - حکایت می‌کنند.

? امیدواریم مناظره درباره وحی نیز برگزار شود تا سخنان بیشتری از دو استاد گرامی بشنویم و بیاموزیم.

@academmiaa

صوت مناظره

? **ابن سینا و قرآن (۴)

تحریف‌نشدن بایبل تاریخی**

? بسیاری از مسلمانان معتقدند که برخی آیات قرآن از تحریف کتاب مقدس یا بایبل تاریخی سخن می‌گویند. اما از قدیم کسانی هم بوده‌اند که این دیدگاه را نپذیرفته و آیات قرآن را دال بر تحریف بایبل ندانسته‌اند. ابن سینا از جمله دانشمندان مسلمانی است که درباره بایبل چنین دیدگاهی دارد.

? رویکرد او به این مسئله رویکردی تاریخی است و برای دیدگاهش، استدلالی تاریخی و برون‌دینی می‌آورد که مشابه با یکی از استدلال‌هایی است که امروزه برخی از منتقدان تجدیدنظرطلبی در غرب، در رد تحریف قرآن آورده‌اند.

? ابن سینا در رسالۀ اضحویه چنین می‌گوید که تورات قرن‌ها پیش از اسلام نوشته شده و در میان فرقه‌های گوناگون یهودی که حتی گاه با یکدیگر دشمن بوده‌اند رواج داشته است، پس چگونه ممکن است تحریف شده باشد در حالی که هیچ‌کس از آن خبر نداده است؟ به دیگر سخن، تحریف کتابی دارای نسخه‌های متعدد و با چنین فراوانی جغرافیایی و اختلافات مذهبی، نیازمند توطئه‌ای گسترده است که تقریبا محال بوده و گزارشی هم از آن نرسیده است.

? ابن سینا می‌نویسد:
اگر کسی گوید که تورات جمله محرَّف است و از آنچه بوده است بگردانیده‌اند، جواب دهیم و بگوییم که «چون تواند بود که جمله کتابی بگردانند که شایع شده میان امتی که عدد ایشان در حصر نیاید و شهرهای ایشان از یکدیگر دور باشد و راه‌های مذهب ایشان مباین و با یکدیگر دشمن.»

? بنابراین، اگر قرآن از تحریف بخش‌هایی از کتاب مقدس یا دست بردن در آن سخن می‌گوید، منظور دست بردن در بایبل تاریخی نیست بلکه مقصود قرآن این است که اهل کتاب از همان آغاز کلام خدا را - که به تعبیر قرآن در "لوح محفوظ" یا "کتاب مکنون" ثبت است - چنانکه باید و شاید و مطابق با دستور پیامبرانشان، ثبت و ضبط نکردند و پاس نداشتند.

قرآن نزد فیلسوفان مسلمان

@academmiaa

? ابن سینا و قرآن (۳)

معراج عقلانی

? ابن سینا معراج پیامبر را نیز نه جسمانی و محسوس بلکه عقلانی و روحانی می‌داند، که برای درک مردم به زبان محسوس بیان شده است. استدلال او برای اینکه معراج پیامبر روحانی بوده است، دو مقدمه دارد: مقدمۀ اول این است که جسم آدمی نمی‌تواند به جایی برسد که عقل می‌تواند، زیرا جسم برای رسیدن به مقصود نیازمند مادّه و زمان و مکان است و «جسم جوهری کثیف است که قصد بالا ندارد». اما عقل، برخلاف جسم، در رسیدن به مقصدش نه به مادّه نیاز دارد و نه محتاج زمان و مکان است. مقدمۀ دوم: معراج، مقصد بلند و عالی داشته است نه محسوس و نازل، و مقصد عالی جز با عقل طی نمی‌شود.

? بنابراین، معراج جسمانی نبوده است زیرا مقصود حس نبوده بلکه روحانی بوده است زیرا که مقصود آن عقلی بود. ابن سینا، سپس به شرح راز و رمزهای روایت معراج می‌پردازد، اما تذکر می‌دهد که این سخنان را از «نااهل جاهل نامحرم» دریغ دارند که خاتم پیامبران می‌فرماید: «لا تطرحوا الجواهر تحت اقدام الخنازیر». سخنان ابن سینا نشان می‌دهد که او از فاش شدن نظراتش دربارۀ معراج ترسان بوده و بنابراین، می‌گوید که این اسرار را نباید به مردمان فرومایه نمایند که آنان خائن‌اند: «من غَشّنا فلیس منّا».

? گرچه انکار معراج جسمانی از مواردی نیست که غزالی بعدها آنها را مستلزم کافر بودن فلاسفه برشمرد، اما نزد برخی فقیهان کفر تلقی می‌شده است. شاید اشاره به چند نمونه از تأویلات ابن سینا دربارۀ معراج پیامبر(ص) سودمند باشد. برای نمونه، تفسیر این جملۀ پیامبر(ص) که «شبی خفته بودم اندر خانه، شبی بود با رعد و برق و هیچ حیوانی آواز نمی‌داد و هیچ پرنده صفیر نمی‌کرد و من میان خواب و بیداری بودم»، به این صورت است: «یعنی که مدتی دراز بود تا آرزومند ادراک حقایق بودم به بصیرت، و شب مردم فارغ‌تر باشند که مشغله‌های بدنی و موانع حسّی منقطع باشد. پس شبی اتفاق اوفتاد که میان بیداری و خواب بودم یعنی میان حسّ و عقل بودم و رعد و برق یعنی مددِ هاتف علوی غالب بود تا قوت غضبی مرده شد و قوت خیالی از کار خود فرو ایستاد».

? همچنین، ابن سینا مقصود از نقش «لا اله الا الله» بر پیشانی جبرئیل را این می‌داند که یعنی هر کسی جمال او را ببیند، ظلمت تردید و شرک از جانش پاک می‌شود و در اثبات صانع به یقین می‌رسد و از آن پس، با نگاه به هر پدیده‌ای بر توحیدش افزوده می‌شود. و نیز جملۀ «بر اثر جبرئیل براق را دیدم بداشته»، چنین تفسیر می‌شود که عقل فعّال بر نیروهای قدسی برتری دارد و از عقول علوی است که بر تن پادشاه است و ارواح را در زمان مورد نیاز برای رسیدن به آنچه شایستگی‌اش را دارند، یاری می‌رساند.

قرآن نزد فیلسوفان مسلمان

@academmiaa

? ابن سینا و قرآن (۲)

معاد جسمانی

? ابن سینا معاد جسمانی را بنا بر اینکه قرآن و دین اسلام آن را پذیرفته است تأیید می‌کند، گرچه عقل و برهان آن را یاری نکند. او دربارۀ سرنوشت نفس انسان هنگام جدایی از بدن می‌نوسید که معاد جسمانی از آن جهت که شرع آن را آورده و اخبار نبوی تصدیقش کرده، مقبول است و راه دیگری برای اثبات آن نیست. شریعتی که پیامبر ما محمد(ص) آورد، سعادت و شقاوت را جسمانی توصیف می‌کند، اما آنچه دربارۀ معاد نفسانی (روحانی) است، با عقل و قیاس برهانی درک می‌شود. او در الهیات شفاء نیز گرچه اصل سعادت و شقاوت انسان را قابل اثبات با عقل و قیاس برهانی می‌داند، اما معاد جسمانی را تنها از آن جهت می‌پذیرد که به صداقت پیامبر ایمان دارد.

? اما ابن سینا در رسالۀ اضحویه صریح‌تر سخن می‌گوید و توضیح می‌دهد که آیات دالّ بر معاد جسمانی معنای مجازی دارند نه حقیقت؛ صاحب شریعت چون نمی‌توانست حقیقت معانی را برای مردم بیان کند – مردمی که با محسوسات خوی کرده‌اند و طبعی کند دارند و دانش‌ها و حقایق را در نمی‌یابند – آن را به زبان استعاره و تمثیل برای مردم بازگفته است تا به فهم آنان نزدیک باشد.

? ابن سینا می‌افزاید که ما نمی‌توانیم رستاخیز نفس و سعادت و شقاوت آن را تصور کنیم، سعادتی که حکیمان الهی به آن رغبت بیشتری دارند تا سعادت بدنی و جسمانی، اما آن را می‌توان تبیین کرد. سپس، او چنین سعادتی را برطبق مراتب نفس و لذت‌های حسّی تبیین می‌کند و توضیح می‌دهد که نفس ناطقه با دانش و عقلانیت به کمال می‌رسد. از دیدگاه ابن سینا، درک عقلی با لذت حسی قیاس نمی‌شود و آن را مانند حلّ یک مجهول و لذت رسیدن به دانایی پس از جهل به تصویر می‌کشد. نفوس ساده به چنین درکی شوق ندارند، زیرا این شوق هنگامی در جوهر نفس پدید می‌آید که قوای نفسانی دریابند که آنجا اموری هست که از راه علم به‌دست می‌آید.

? ابن سینا، در واقع، دیدگاه فارابی را که فقط نفوس آگاه به حقایق ازلی جاودانه می‌شوند تعدیل کرد و نفس انسان را در ماهیت خود جاودانه شمرد. هرچند، او با فارابی در این سخن هم‌رأی شد که سعادت جاودانی از آن کسانی است که حقایق ازلی در عقل فعال را تأمل کنند، و شقاوت نفوس نادان به این است که از این حقایق و خاستگاه آن دور و ناآگاهند؛ بنابراین، تفاوت زیربنایی میان رأی دو فیلسوف نیست. ابن سینا نفوس را پس از مرگ به چهار دسته تقسیم می‌کند: 1) دانایانی که عمل نیک هم دارند. این گروه در سعادت ابدی خواهند بود. 2) کسانی که علم و دانش اندوخته‌اند، اما به اخلاق و اعمال ناشایست آلوده‌اند. اینان در عذابی سخت گرفتار خواهند شد. 3) گروهی که دانش نیاموخته اما دارای نیات بد و اخلاق ناپسند نیستند. 4) کسانی که نیات و اخلاق بد ندارند اما «ندانسته باشد که وی را کمال است و جز عقیدتی که از پیامبران (ع) به وی رسیده بود، هیچ چیز دیگر را متنبه نبود تا طلب کند.»

? در واقع، از دیدگاه ابن سینا، این دو گروه هر دو نه در سعادت مطلق‌اند نه در شقاوت مطلق؛ حال آنها نه خوب است نه بد. به دیگر سخن، شاید بتوان گفت که ابن سینا می‌گوید انسان بدون علم و دانایی سعادتمند نخواهد شد و تقلید انسان را جاودانه نخواهد ساخت.

قرآن نزد فیلسوفان مسلمان

@academmiaa

? ابن سینا و قرآن (۱)از دیدگاه ابن سینا، آیات توحیدی قرآن یا مجاز و استعاره است، مانند «ید الله فوق أیدیهم»؛ و یا بدیهی مطلق، مانند «لیس کمثله شیء». آیاتی نیز که بر معاد جسمانی دلالت می‌کنند، معنای مجازی دارند نه حقیقت. ابن سینا می‌نویسد: "نهاد شریعت بر آن است که با جمله خلایق نتوان گفت" و صاحب شریعت چون نمی‌توانست حقیقت معانی را برای مردم بیان کند – که "با محسوسات خوی کرده‌اند و طبعی کند دارند و علوم و حقایق را در نمی‌یابند"– آن را به زبان استعاره و تمثیل برای مردم بازگفته است تا به فهم آنان نزدیک باشد.
فرایند وحی
? ابن سینا با تفکیک دوگانۀ حقیقت قرآن و لفظ آن، دیدگاه خود را در این باره به روشنی بیان می‌‌کند که «حقیقت قرآن کلام ایزد است و نقطۀ کتاب قول نبوی است». این همان تفکیک لفظ از معناست که در آن زمان هنوز با این واژگان از آن سخن نمی‌گفتند. او معتقد است که روح القدس معنای کلام ایزدی را کشف می‌کند و آن را توسط عقل بر روح نبی فرود می‌آورد. بنابراین، آنچه از وحی بر زبان پیامبر جاری می‌شود، همه عین کلام خداست که معقول محض است. اما حواس مردم اجازۀ درک این امر معقول را به آنها نمی‌دهد و «از برای مصلحت خلق نبی را اجازت دهند تا خیال و وهم را در کار آرد».

? بدین ترتیب، وحی معقول به صورت محسوس به نطق پیامبر می‌آید و مردم می‌توانند آن را دریابند. ابن سینا برای اثبات برتری عقل، به حدیثی از پیامبر(ص) به امیرالمؤمنین علی(ع) نیز استشهاد می‌کند: «یا علی إذا رأیت الناس مقرّبون الی خالقهم بانواع البِرّ تقرَّب الیه بانواع العقل تَسبقهم» و «این چنین خطاب جز با چُنُو بزرگی راست نآمدی که اندر میان خلق همچنان بود که معقول اندر میان محسوس».

? ابن سینا فرایند وحی را بر مبنای استناد به نیروهای نفس انسان تبیین می‌کند. او نفس انسان را جوهری می‌داند که وظیفۀ تعقل برعهدۀ اوست و دارای نیروها و کمالاتی است. او در کتاب الإشارات والتنبیهات، آیۀ 35 سورۀ نور را براساس این نیروها تفسیر می‌کند. از جملۀ این نیروها قوۀ "هیولانی" است که می‌تواند معقولات را درک کند؛ این چراغدان (مِشْكَاة) قرآنی است. نیروی دوم، "فکر" یا همان درخت زیتون (شجَرَة زَیتُونَة) است. "حدس" نیز روغن (زَیت) است که اگر نیرومندتر از فکر باشد، عقل بالملکه نام دارد؛این شیشه (زُجَاجَة) در سورۀ نور است و مرتبۀ شریف آن نیروی "قدسی" است که "روغنش هر چند بدان آتشى نرسیده باشد روشنى بخشد". کمال این نیرو به این است که معقولات را بالفعل در ذهن شهود کند و نمایان (تمثّلاً) ببیند؛ این "روشنى بر روى روشنى است"‏. و قوت این نیرو به این است که معقول اکتسابی را بدون نیاز به اکتساب دریابد، و این "چراغ" (مِصْبَاح) قرآن است؛ و این کمال، عقل مستفاد نامیده می‌‌شود و این قوت، عقل بالفعل. آنچه از ملکه به فعل تام، و از هیولانی نیز به ملکه راه یابد، همان "عقل فعّال" است و این آتش (نار) قرآنی است. فرق فکر و حدس این است که "فکر" حرکت نفس در معانی و بیشتر به کمک "تخیّل" است، که از طریق حد وسط قیاس منطقی یا آنچه کار آن را انجام می‌دهد به مجهول آگاه شود. اما "حدس" تمثّل حد وسط در ذهن به‌طور ناگهانی است.

? ابن سینا برای توضیح وحی به مراتب وجود از دیدگاه خود نیز توجه می‌کند. از این دیدگاه، هرچه از وجود نخستین دورتر شویم، مرتبه پایین‌تر خواهد بود. بالاترین مرتبه، پس از وجود نخستین، فرشتگانی‌‌اند که مجرّد از ماده و روحانی محض‌اند و عقول نامیده می‌شوند. مرتبۀ دوم فرشتگان روحانی‌ای هستند که نفوس نام دارند و نقش کارگزاری دارند. سپس مراتب اجرام آسمانی است که برخی بر برخی دیگر برتری دارند و پس از آن وجود مادۀ قابل صورتگری به کائنات آغاز می‌شود. مراتب وجود مادی از عناصر سپس جمادات و موجودات زنده و پس از آن حیوانات تشکیل می‌شود و بالاترین مرتبۀ آن از انسان است. و بالاترین انسان کسی است که نفس خود را به مرتبۀ عقل فعال برساند و او کسی است که سه نیروی نفسانی دارد: کلام خدا را بشنود، فرشتگان خدا را ببیند و فرشتگان را به صورتی که دگرگون می‌شوند نیز دریابد. فرشتگان برای چنین کسی متمثل می‌شوند و صدایی از سوی خدای متعال و فرشتگان می‌شنود که صدای انسان‌ها یا موجودات زمینی نیست و این همان چیزی است که به او وحی شده است.

قرآن نزد فیلسوفان مسلمان

@academmiaa

? کانت (۳)
عقل عملی
? کانت در آثار بعدی خود به جستجوی مفاهیمی پرداخت که برای عقل عملی ضرورت داشتند. او معتقد بود که ساحت عملی یا اخلاقی هستی انسان نیز همچون ساحت نظری هستی او عقلانی است و شماری از اصول عقلانی بر تمامی داوری‌های اخلاقی معتبر حاکم است. پس، هدف ساحت اخلاقی زندگی انسان این است که تا حد امکان معقول گردد. کانت از این شیوۀ زندگی معقول اخلاقی در قالب «وظیفه» سخن می‌گفت: طریق وظیفه در اصل عالی اخلاق به اوج می‌رسد، یعنی همان «امر مطلق» معروف کانت. این اصل مستلزم آن است که هر انسانی بکوشد نیتی را مبنای عمل خود قرار دهد که بتواند به عنوان یک موجود عاقل خواهان آن باشد که همگان از آن پیروی کنند. یا به قول خود کانت: «چنان عمل کن که گویی قاعدۀ عمل تو به واسطۀ اراده‌ات "قانون عمومی طبیعت" شود». همان‌گونه که این تعریف نشان می‌دهد، «امر مطلق» بیشتر به انگیزه‌های ورای عمل نظر دارد تا به اعمالی خاص.

اصول موضوعۀ عملی
? کانت براساس ماهیت اخلاقی هستی انسان، بر یقینی بودن سه اصل موضوعۀ فرابود استدلال می‌کرد که عقل نظری نمی‌توانست حقیقت آنها را اثبات کند. کانت باید این اصول را مفروض می‌گرفت، زیرا ماهیت اخلاقی جهان مستلزم وجود آنهاست. دو اصل موضوعۀ نخست، یعنی خدا و نامیرایی روح بشر، از خیر اعلا ناشی می‌شد. به نظر کانت، عالی‌ترین نیکویی برای انسان این است که در ساحتی زندگی کند که فضیلت و سعادت به هم پیوسته‌اند. با وجود این، همۀ ما می‌دانیم که در این زندگی فضیلت و نیکویی همواره پاداش نمی‌یابد. بنابراین، کانت نتیجه می‌گیرد که باید حیاتی آن‌جهانی باشد که این پاداش فراهم آید و خدا نیز باید به عنوان وجودی که ضامن اجرای عدالت در آن جهان است وجود داشته باشد.

? استدلال کانت درباره اصل موضوعۀ آزادی، استدلالی مفصل است. از نظر او، برای مفهوم داشتن تجربۀ همگانی بشر به عنوان فاعل اعمال اخلاقی، آزادی انسان باید حقیقت داشته باشد. در بُعد پدیداری (فنومن)، انسان‌ها به عنوان موجوداتی مادی، مطیع قوانین طبیعت‌اند و به نظر نمی‌رسد که آزاد باشند. اما در قلمرو نومن (واقعیت فی‌نفسه) هر انسانی باید آزاد باشد، زیرا حس التزام اخلاقی مستلزم آزادی است. پس به هر انسانی همزمان باید هم از دیدگاه اخلاقی نگریست (به عنوان موجودی آزاد که دارای فعل اخلاقی است) و هم از دیدگاه علمی (به عنوان موجودی که تحت قوانین علیت مادی قرار دارد).

الهیات مسیحی در دوران معاصر

@academmiaa

*? 1- الفاتحه، آغازگر*

? نخستین فصل یا سورۀ قرآن به نام سادۀ "سوره آغازگر" (السورة الفاتحه) خوانده شده است (که معمولا به صورت الفاتحه کوتاه می‌شود). آیه‌های 2-4 الفاتحه خداوند را در ساختار سوم شخص ستایش می‌کند، اما در آیه‌های 5-7 مؤمن خدا را به صورت دوم شخص مخاطب قرار می‌دهد و درخواست هدایت از او می‌نماید. این سوره به دعای پدر ما همانندی‌هایی دارد (هرچند، بنا بر سنت اسلامی، این سوره همچون دیگر بخش‌های قرآن سخن خداست):

9- ... ای پدر ما که در آسمانی، نام تو مقدس باد.
10- پادشاهی تو بیاید، ارادۀ تو چنانکه در آسمان انجام می‌شود، در زمین نیز به انجام رسد.
11- نان روزانۀ ما را امروز به ما عطا فرما.
12- و بدهی‌های ما را ببخش، چنانکه ما نیز بدهکاران خود را می‌بخشیم.
13- و ما را در آزمایش میاور، بلکه از آن شریر رهایی‌مان ده. (متّی 6/9-13؛ قس. لوقا 11/2-4)

? موقعیت این سورۀ کوتاه در آغاز قرآن، برخلاف ترتیب عمومی سوره‌های قرآن که از بلندتر به کوتاه‌تر است، بیانگر آن است که الفاتحه باید پیش از قرائت یا تلاوت کتاب مقدس، به صورت دعا خوانده شود.
نولدکه و دیگران (History of the Qurʾān, 93n163/V) پیشنهاد می‌دهند که آیۀ 6 این سوره با مزامیر 27/11 ارتباط دارد («خداوندا، راه خود را به من بیاموز، و به سبب دشمنانم، مرا به راه هموار هدایت فرما»). کویپرس (La composition du Coran,176–78) می‌نویسد که سورۀ 1، که همچون درآمدی به قرآن است، مزامیر 1 را بازتاب می‌دهد که همچون درآمدی به این کتاب سرود مذهبی است. او به‌ویژه بر همانندی میان فاتحه: 7 و مزامیر: 1/6 تأکید می‌کند: «زیرا خداوند راه پارسایان را می‌پاید، اما راه شریران به نابودی می‌انجامد» (نیز نک مزامیر: 27/11).

? به تبعیت از فهم رایج، قرائی تعبیر ربّ العالَمین (در آیۀ 2) را "پروردگار جهانیان" ترجمه می‌کند. اما به‌نظر می‌رسد که این تعبیر تنها "پروردگار مردم" معنا می‌دهد (قس، کاربرد عالَمین در بقره 47، 122، 251؛ آل عمران 33، 42، 96، 108؛ مائده 20؛ جاهای دیگر؛ دراین مورد نک: Paret, Kommentar, 12; cr. Joseph Witztum).
دربارۀ اصطلاحی در آیۀ 4 که قرائی آن را "جزا" (عربی: دین) ترجمه می‌کند، نک: حاشیه بر مطففین: 11 (با ارجاعات بیشتر).
تفسیر الجلالین (به تبعیت از سنتی رایج) روایت می‌کند کسانی که مورد خشم خدا قرار گرفته‌اند (آیۀ 7) یهودیان‌اند، و کسانی که گمراه شدند (آیۀ 7) مسیحیان هستند.

قرآن و بایبل

@academmiaa