Alfred Dunshirn
Parmenides –
Beispiele philologischer Zugänge
پارمندیس
نمونه‌هایی از رهیافت‌های فیلولوژیک

بنا دارم در ادامه خطوط کلی برخی رهیافت‌های فیلولوژیک به پارمنیدس را ترسیم کنم؛ این رهیافت‌ها از یک سو می‌توانند چارچوبی بسازند برای تلاش‌های تقریباً‌ مادام‌العمر هایدگر برای فهم قطعات [فیلسوف] الئایی و از سوی دیگر باید نشان دهند که تفسیر این قطعات تا چه حد مناقشه برانگیر است و به ویژه تا چه حد کم یا زیاد نسبت به تفسیر فلسفی گشوده‌اند. پیش از هر چیزی باید اشاره کنم که مجلد ۳۵ مجموعه‌ی آثار نوشته‌های مارتین هایدگر، درسگفتاری درباره‌ی آناکسیماندروس و پارمندیس در ترم تابستانی سال ۱۹۳۲، مدرک ارزشمندی است برای ارزیابی اشتغال او به یونان به طور کلی. مادامی که عمدتاً از نوشته‌هایی که خودش منتشر کرده بود خبر داشتیم، او مکرراً‌ متهم بود به نادان بودن نسبت به یونان یا تحریف آگاهانه‌ی تک کلمات. از یادداشت‌های تاکنون چاپ شده‌ی این درسگفتار می‌توان پی برد که او به طور کاملاً مستقل مسائل پیچیده‌ی زبانی را حل کرده و با اتکای بر خودش دست به ترجمه زده است. البته بدین معنا نیست که باید با ترجمه‌های او موافق بود. اما دیگر نمی‌توان در باب او تکرار کرد که او در یونانی بد بوده است.

رهیافت‌های فیلولوژیکی که در ادامه مختصراً گزارش می‌شوند عبارتند از رهیافت هرمان دیلز و الکساندر مورلاتوس [Alexander Mourelatos] به عنوان چارچوبی برای تلاش‌های خاصِّ هایدگر برای فهم پارمنیدس، و نستور لویس کوردرو [Néstor-Luis Cordero] و پانایوتیس تاناساس [Panagiotis Thanassas] به عنوان نمونه‌هایی از ارزش‌یابی‌های معاصر و شدیداً متضاد از [فیلسوف] الئایی.

دیلز نه فقط برای هایدگر، بلکه برای بخش اعظم قرن ۲۰‌ام از بهر اشتغال به قطعات پارمنیدس مبنایی است بسیار تأثیر گذار. این واقعیت به خوبی خودش را آنجا نشان می‌دهد که حدس‌های پیشنهاد شده‌ی دیلز تقریباً‌ به صورت یکپارچه توسط تفاسیر و ترجمه‌های متنوعی اخذ شدند. کلمه‌ی εἴργω در قطعه‌ی 6, 3 که او وارد متن کرده است، شاید بهترین مثال برای این باشد که چگونه حدس‌ها می‌توانند به مشکلات تفسیری‌ای بینجامند که بر مبنای سنت نباید وجود داشته باشند.

در زمانی که فی‌الحال هایدگر هشتاد و یک ساله تأکید کرد که می‌خواهد پژواکی از پارمنیدس باشد، مورلاتوس رساله‌ی دکتری خودش را در قالب کتاب به چاپ رساند و بعداً این کتاب شهرت یافت. این کتاب گواهی است بر تلاش آنگلو-امریکایی برای فهم وجود که آن را هر چیزی می‌توان خواند الاّ نظرورزی، علیرغم اینکه مورلاتوس تفسیرش را در تضاد با تفسیر کان [Kahn] نظرورزانه توصیف می‌کند. این تفسیر [آنگلو-امریکایی] در مورد انضمامی مورلاتوس، در حیطه‌ی تلاش‌های تحلیل زبانی و تحت نظارت ویلفرد سلرز پدید آمده است.با این حال کتاب بازنشر شده‌ی «راه پارمنیدس» نشان می‌دهد که نسبت به تفاسیر ملهم از هایدگر، که مورلاتوس بارها از آن‌ها سخن می‌گوید، گشوده است. بعلاوه در او با عالمی مواجه هستیم که خود تفسیر آنگلو-امریکایی را به نحو نقادانه به پرسش کشیده است. او در مقاله‌ای در دهه‌ی ۱۹۷۰ متذکر می‌شود که تفسیر استاندارد مجال می‌دهد بخش اعظم قطعات به اندیشه درنیایند.

کوردرو و تاناساس بناست نمایندگان زمان حال باشند. کوردرو که خدمت عظیمی به بازسازی متن [پارمندیس] کرده است، بسیار هشیارانه به پارمندیس می‌نگرد. دغدغه‌ی او صرفاً بر طبل «هست» کوبیدن است. نمی‌توان مدعی بود که این امر هیچ سر و کاری با نظرورزی در معنای هگلی‌اش دارد. تاناساس در ارجاع به فیلسوفان مدرن بسیار گشوده‌تر است.

این سایت را اتفاقی پیدا کردم. عنوانش هست:
اندیشه‌هایی در باب «هستی و زمان»

بخش‌های مختلف هستی و زمان را آورده، توضیح داده و چیزهایی هم از خودش اضافه کرده است. چون خود نویسنده روان‌شناس است و به بحث عشق علاقه دارد، پیگر رابطه‌ی مفهوم خودینگی در هایدگر و بحث عشق هم بوده است:

https://de.wikiversity.org/wiki/Gedanken_zu_%22Sein_und_Zeit%22

اگر به طور خاص به نسبت دورکیم و زیمل و به طور کلی به نسبت جامعه‌شناسی و علم فرهنگ با فلسفه‌ی هگل علاقه دارید، پایان‌نامه‌ی خواندنی‌ایست

Zur Reproduktion der Philosophie G.W.F. Hegels bei Georg Simmel und Emile Durkheim:
Studien zu den Begriffen Kultur und Gesellschaft

از چکیده:
فی‌الحال در سوفسطایی افلاطون گفته‌ای را می‌یابیم مبنی بر اینکه گویی دو صورت اساسی از فلسفه‌ورزی وجود دارد: رئالیسم و ایدئالیسم؛ و البته در واکنشی به پروتاگوراس سوفسطایی. این مقاله با ابتدا کردن از این شالوده‌افکنی مسئله، مراحل مهمی از بسط این مسئله را به صورت نمونه ترسیم می‌کند. به ویژه شلینگ و فیشته، در کنار پروتاگوراس و افلاطون، از مراحل این بسط تاریخی به حساب می‌آیند و هر دو به شدت با رابطه‌ی رئالیسم و ایدئالیسم درگیر بوده‌اند. تمایز موضع فیشته در این مورد، در درجه‌ی بویژه بالای رفلکشن [در آن] است. رابطه‌ی رئالیسم و ایدئالیسم برای او کارکردی پیدا می‌کند که فلسفه را در مقام امری گزاردنی توجیه می‌کند/بنیاد می‌گذارد.

از متن:
اما خود «آموزه‌ی دانش» چه؟ آیا ایدئالیسم است یا رئالیسم یا هر دو یا هیچ یک از این دو؟ فیشته آموزه‌ی دانش را دانستنِ دانستن می‌خواند. بنابراین باید درست باشد که آموزه‌ی دانش را اصولاً در حکم ایدئالیسم درک کنیم. تأمل بازتابی بر منظر خاص خود آموزه‌ی دانش به طور لاینفکی مندرج در آموزه‌ی دانش است. آموزه‌ی دانش خودش را همچون یگانه منظری به روی صحنه‌ می‌آورد که تمام منظرها در آن پایه‌گذاری و رفع شده‌اند. آموزه‌ی دانش پسامنظر [Metaperspektive] مطلق است. در نتیجه ایدئالیسم و رئالیسم باید درون‌ماندگار آن باشند؛ این پسامنظر به نوبه‌ی خود نوعی ایدئالیسم است که در خودش ایدئالیسم و رئالیسم را دربرمی‌گیرد.

می‌کوشیم این جملات را بر مبنای آنچه پیشتر گفته شد توضیح دهیم. «همه‌ی مفاهیم به طور کلی تصوراتِ ... بازتابیده... هستند»، یعنی آنها امر تصورشده‌ای هستند که خصیصه‌ی آن داشتن وجه اشتراک در نسبت با کثیر دارند، زیرا وحدتِ چنین وجه اشتراکی از خلال اندیشه‌ی بازتابیْ متمایز دیده می‌شود. همه‌ی مفاهیم از خلال اندیشه بازتابی قوام یافته‌اند، به نحوی که آنها، برای آنکه که از طریق وجه اشتراک قوام یابند، «نسبت منطقیِ صدق بر کثیر» را در خود حمل می‌کند. «البته مفاهیمی وجود دارند...»- با این گزاره اکنون از مفهوم به طور کلی به سمت دسته خاصی از مفاهیم حرکت می‌کنیم، به سمت چنان مفاهیمی که محتوای معینی دارند. کانت می‌گوید مفاهیمی وجود دارند که کل محتوای آنها چیزی به غیر از «این یا آن اندیشه بازتابی» نیست. اندیشه بازتابی متمایزدیدنِ وحدتی است که در وحدت‌بخشی محقق می‌شود. از اینرو مفاهیمی وجود دارند که محتوایشان فقط چنان وحدتی است که به شیوه‌ای از اندیشه بازتابی، یعنی به وحدت‌بخشی، تعلق دارد. حال ذیل چنین وحدت‌هایی که محصول شیوه‌های مختلف اندیشه بازتابی هستند، محتواهای کاملاً متفاوتی، یعنی شهودهای تجربی، به نوبه خود می‌توانند قرار گیرند. کانت این مفاهیم را که محتوای آنها صرفاً وحدتی است که در هر مورد به شیوه‌ی ممکنی از اندیشه بازتابی تعلق دارد در اینجا «مفاهیم بازتابی» می‌نامد. این نوع کاربرد زبانی [مفاهیم بازتابی] را در «نقد» نمی‌یابیم؛ در آنجا «مفهوم بازتابی» معنای دیگری دارد، هر چند کاملاً هم با آنچه اینجا مراد شد بی‌ارتباط نیست، چنانکه خواهیم دید.

این مفاهیمِ بازتابی مفاهیم بازتابنده هستند؛ پیشتر دیدیم که هر مفهومی در مقام مفهومْ تصوری بازتابیده است یعنی در و از طریق اندیشه‌ی بازتابی قوام می‌یابد. اکنون نوع خاصی از مفاهیم نیز «مفاهیم بازتابنده» نامیده می‌شوند؛ منظور از این تعبیر چنان تصورات بازتابی است که خود اندیشه‌ای بازتابی را به تصور در می‌آورند و این اندیشه بازتابی محتوای آنها است: بنابراین آنها مفاهیمی هستند که نه تنها خود از خلال اندیشه بازتابی به وجود می‌آیند، بلکه اندیشه‌ای بازتابی بماهو را نیز به مفهوم در می‌آورند و با به‌مفهوم‌درآوردنِ اندیشه‌ای بازتابی آن را به نحو پیشینی محقق می‌سازند. نتیجتاً «تصورات بازتابیده» همه‌ی مفاهیمند از آن حیث که مفهومند در حالی که «مفاهیم بازتابنده» تصورات بازتابی معینی هستند که اندیشه‌ای بازتابی را به تصور در می‌آورند و محتوای آنها در هر مورد وحدتی است که به این اندیشه بازتابی تعلق دارد.

همه‌ی اندیشه‌های بازتابی در حکم پیش می‌آیند، یعنی شیوه‌های ممکنِ احکام در مقام کارکردهای وحدت‌بخشی شیوه‌های ممکن اندیشه بازتابی و وحدتِ متعلق به آن هستند. بنابراین این مفاهیم بازتابنده فعلِ صرف فاهمه، وحدت‌بخشی، یعنی وحدتی که به این وحدت‌بخشی تعلق دارد، را «مطلقاً در خود می‌گنجانند». این شیوه‌های وحدت که با شیوه‌های وحدت‌بخشی، شیوه‌های اندیشه بازتابی، متناظرند، همان چیزی است که مفاهیم بازتابنده «در خود می‌گنجانند» یعنی محتوای آنهاست. محتوای این مفاهیم «شرایط امکان حکم‌کردن» هستند، زیرا حکم‌کردن در مقام وحدت‌بخشی به تصورات متکثرِ از پیش داده شده، مستلزم در نظر گرفتنِ وحدتی است که بر حسب آن توافق حاصل می‌شود. این وحدت‌ها بنیادِ حامل و بنیادِ تعیین‌کننده‌ی امکانِ کارکردهای وحدت‌بخشی، همان احکام، هستند.

بدین‌ترتیب این ارزیابی به‌غایت دقیق کانت، خصیصه‌ی ممتازِ مفاهیم معینی را روشن می‌سازد که محتوایشان صورت اندیشه بازتابی، یعنی وحدت‌ها به طور کلی، است. این مفاهیم که کانت در اینجا به نحوی بسیار گویا و ملموس «مفاهیم بازتابنده» می‌نامد چیزی نیستند مگر مفاهیم محض فاهمه، یعنی آن مفاهیمی که محتوایشان را به نحو پیشینی از فعلِ فاهمه‌ی محض و تبدلاتِ ممکن آن به دست می‌آورند. اکنون چیزی بسیار اساسی را می‌بینیم: اینکه در واقع این امکان وجود دارد که از کارکرد منطقیِ افعالِ فاهمه، از تکثر آنها، پیش از هر تجربه‌ای محتواهای پیشینی محض را به دست آوریم. محتوای این مفاهیم محض فاهمه در هر مورد وحدتی است که در مقام بنیاد امکان وحدت‌بخشی، هر بار تابع شیوه‌ی ممکنی از وحدت‌بخشی، اندیشه‌ی بازتابی، حکم، است. هر قدر شیوه‌های وحدت‌بخشی، یعنی شیوه‌های حکم‌کردن، وجود داشته باشد همان قدر اطوارِ وحدت، همان قدر مفاهیمی با چنین محتوایی، همان قدر مفاهیم محض فاهمه وجود دارد.

GA25, 247-251

ترجمه از من نیست

ج) مقولات همچون مفاهیمِ بازتابی؛ پیوند بین صورت‌های حکم همچون اطوارِ وحدت‌بخشی و مقولات همچون اطوارِ وحدت

محتوای مفاهیم محض فاهمه باید به نحوی از قوه‌ی فاهمه‌ی محض سرچشمه بگیرند. از اینرو جا دارد که این قوه را تا جای ممکن به نحو سرآغازیم دریابیم و بپرسیم که آیا این قوه بنا بر ماهیتش مفاهیم پیشینی محض مختلف را از خودش ارائه می‌کند یا خیر. اگر قرار است چنین باشد، آنگاه خود قوه‌ی فاهمه‌ی محض باید به وضوح با نظر به آنچه ماهیتش را تعیین می‌کند، گوناگون باشد.

ماهیت فعالیتِ فاهمه، فعالیت حکم، چیست که مفاهیم به طور کلی- در وهله‌ی نخست برحسب صورت- می‌توانند از آن سرچشمه بگیرند؟ ماهیت خود مفهوم وحدتی است که وجه اشتراکی را در خود نهان دارد. ماهیت فعالیت فاهمه این است که همچون وحدت‌بخشی عمل می‌کند. از اینرو اگر بتوان نشان داد که فاهمه در مقام فعالیتِ وحدت‌بخشی می‌تواند به طرق مختلفی متحد کند و به تبع آن شرحی نظام‌مند از این کارکردهای مختلفِ وحدت به دست داد، آنگاه نگاهی کلی و نظام‌مند از کل فاهمه محض و آنچه به نحو پیشینی قادر به آن است، به دست می‌آوریم. و با نظر به کل نظام‌مندِ کارکردهای ممکنِ وحدت‌بخشی که این‌چنین به دست آمده است، باید پرسید که آیا کثرتی از مفاهیم مختلف از این کثرتِ شیوه‌های مختلفِ وحدت‌بخشی ناشی نمی‌شود. اگرچه پیشتر دیدیم که کارکرد منطقی وحدت‌بخشی فقط منبع سرآغازین صورتِ مفهوم است، اما اگر شیوه‌های مختلفی برای وحدت‌بخشی در حکم وجود داشته باشد، آنگاه در این کثرتِ شیوه‌های وحدت‌بخشی حداقل ردپایی از کثرت وحدت‌های مختلفی وجود دارد که به مفاهیم قوام می‌بخشند. شاید دقیقاً همین تعیناتِ وحدت‌های کثیر آن‌چیزی باشد که همچون شیوه‌ی معینِ وحدت در هر مورد مبنای مفاهیم تجربی مختلف است، به نحوی که در نهایت دقیقاً همین شیوه‌های مختلف وحدت محتوی مفاهیم محض را تشکیل می‌دهند. بدین ترتیب افق مهمی گشوده می‌شود: بناست از کارکردهای مختلف وحدت‌بخشی در مقام شیوه‌های ممکنِ فعالیت فاهمه، کثرت متناظری از وحدت‌ها را مشتق کنیم. پس با تعیین خود این وحدت‌های پیشینی در مقام وحدت‌های صرفاً مفهومی، مفاهیم محض فاهمه حاصل می‌شوند که محتوایشان نیز شیوه‌های وحدتی است که به نحو پیشینی ممکن‌اند؛ این شیوه‌های وحدت که صورت‌های پیشینیِ ممکن برای مفاهیم تجربی‌اند از فعالیت فاهمه سرچشمه می‌گیرند. از اینرو احکام بستری هستند که باید از آن جدول نظام‌مند مقولات استنباط شود- جدول احکام خاستگاه جدول مقولات است. بدین‌ترتیب عجالتاً پیوند درونی بین بخش‌های دوم و سومِ نخستین فصل اصلی مبحث تحلیل استعلایی معلوم می‌شود. اما چون اندیشیدن مرتبط با ابژه است، این آشکارکردنِ خاستگاه مقولات نه می‌تواند کامل باشد و نه اساسی.

در بین تأملات کانت در دست‌نوشته‌هایی که پس از مرگ وی منتشر شده‌اند تأملی وجود دارد که پیوندهایی را که هم اینک اشاره کردیم به دقت روشن می‌سازد. البته این تأملات فقط وقتی فهم می‌شوند که، درست مانند کاری که ما کردیم، پیوند منطق استعلایی با منطق صوری به نحو انضمامی آشکار و تأثیر منطق صوری بر منطق استعلایی روشن شود. این تأمل از این قرار است: «همه‌ی مفاهیم به طور کلی، صرفنظر از اینکه ماده‌ی خود را از کجا اخذ کرده باشند تصوراتِ بازتابیده، یعنی لحاظ‌شده در نسبت منطقیِ صدق بر کثیرین، هستند. البته مفاهیمی وجود دارند که معنای آنها در کل چیزی نیست مگر این یا آن اندیشه‌ی بازتابی که تصورات پیش‌آمده می‌توانند تابع آنها شوند. آنها را می‌توان مفاهیم بازتابی (conceptus reflectentes) نامید؛ و چون هر نوع اندیشه‌ی بازتابی در حکم پیش می‌آید، این مفاهیم، در مقام شرایط امکان حکم‌کردن، فعل صرف فاهمه را مطلقاً در خود جای می‌دهند، فعلی که در حکمْ بر نسبت اِعمال می‌شود.»

از اینرو مبحث تحلیل استعلایی بخش ایجابیِ منطق استعلایی را شکل می‌دهد. البته از مبحث دیالکتیک استعلایی نیز می‌توان معنایی ایجابی به دست آورد که به گمان من تا کنون به هیچ وجه اتفاق نیفتاده است. اما لازمه‌ی آن این است که مقصود اصلی «نقد»، یعنی بنیادگذاری مابعدالطبیعه، به درستی فهم شود. سپس می‌توان نشان داد که مبحث دیالکتیک استعلایی چیزی نیست مگر تفسیری وجودشناختی از مابعدالطبیعه‌ی طبیعی، یعنی تفسیری وجودشناختی از ساختار بنیادی آن چیزی که جهان‌بینی طبیعی انسان می‌نامیمش ... .

GA 25, 196

این ایام اگر فرصتی پیدا می‌شد، سری هم به رساله‌ی دکتری هایدگر می‌زدم، مقصودم Habilitation او نیست، نه آن کار مشهورترش بر روی رساله‌ای به غلط منسوب به دونس اسکوتوس، بلکه اثر آموزه‌ی حکم در روان‌شناسی، مساهمتی نقادانه و ایجابی در منطق (1914). این رساله با مقدمه‌ی…