نمونه ای دیگر از سلطه دانش در فضاهای اجتماعی کسانی هستند که در جهان دانش صاحب برتری رتوریک هستند در برابر کسانی که کمتر و اساسا فاقد فن رتوریک هستند. رتوریک به صورت کلی چهار معنا را در بر می گیرد، خطابه، بلاغت، لفاظی، ارتباطات. ارسطو در کتاب خطابه، این فن را درباره قوه¬ی ذهنی دیدن راه های موجود برای اقناع مخاطب در هر مورد خاص می نامد. ولی عده ای دیگر(کوئینتیلیان) خطابه را به جای تاکید بر منطق و استدلال، بر زیبایی شناسی سخن تاکید می کنند.
سقراط و افلاطون رتوریک را در برابر حقیقت می دانستند، و اعتقاد داشتند که سخن رتوریک، حقیقت را تحریف می کند. مونتسکیو در کتاب روح القوانین رتوریک را مبالغه آمیز می داند. بیکن بیان می کند با پیدایش روحیه تحقیق علمی، رتوریک، که به سخن پردازی و صنعت پیشگی( سخن ادبی گونه) اختصاص یافته بود طرد شد. از نظر بیکن خطیبان بیشتر به لفظ فکر می کنند، تا به معنا(احمدی، فصل نامه مطالعات زبان).
جاک لاک در رساله ی، در باب فهم بشری، بیان می کند، رتوریک با ایجاد ابهام و ترغیب احساسات بی ربط، در ارتباطات انسانی اختلال ایجاد می کند. مرادم از چنین مثال های نشان دادن قدرت خطابه در جامعه ایران است. ما در عالم اندیشه، روشنفکران و غیرروشنفکرانی، را در تاریخ داشته ایم که بیش از آنکه تولید داده¬های علمی و دقیق ارائه دهند، به واسطه سنت خطابه در دل مخاطبان جای باز کرده¬اند. به عنوان یک نمونه مشخص می توان علی شریعتی را در برابر هم نسلان او در همان دوره مورد تامل قرار داد.
شریعتی بیش از آنکه محتوای دقیق علمی را به مخاطب معرفی کند، یک خطیب و رتوریک¬گو محسوب می شد. اساسا سخنانش در جامعه ای که میل انقلابی داشت چونان یک امر زیباشناختی سوژه ها را تحریک به کُنش در برابر ساختار استبداد می کرد. اما امروز که گرد و غبار تاریخ بر ارای او نشسته است و جامعه دیگر رویکرد عقلانی تری نسبت به گذشته دارد، سخنانش فاقد عقلانیت به نظر می رسد. البته نه تمام پروژه شریعتی، بلکه قسمت اعظم ساختار فکری او بر خطابه استوار بود. در برابر او بسیاری از اندیشمندان دیگر که توان خطابه گویی و یا رتوریک گویی نداشتند، در آن دوره دیده نمی شدند.
اگر در اینجا رتوریک همان قدرت باشد و اندیشیدن غیررتوریکی همان دیگری فاقد قدرت تصور شود، ما شاهد آن هستیم که جهان رتوریک و یا قدرت، به واسطه تمرکز بر فن بیان، گوی سبقت را از عقلانیت و امر مکتوب گرفته است. امروز هم در ساحت دانش کسانی که یک متن و کتاب دقیق در حوزه علوم انسانی ندارند، به واسطه فن رتوریک قدرت و تاثیری گذاری بیشتری در جهان علوم انسانی و اجتماعی دست کم در بین مخاطبان عام داشته¬اند. به گمان من چنین رویکردی که کمتر به امر نوشتار و بیشتر بر آموزش رتوریکی تاکید دارد، به سطحی شدن و عجولانه دیدن مباحث در علوم اجتماعی دامن خواهد زد.

این وضعیت برای کشورهای که با استبداد عریان درگیر هستند کمی متفاوت خواهد بود. مثلا ما در کشورهای صاحبان نفت و به طور دقیق تر اعراب خلیج فارس، شاهد نوعی از حکومت هستیم که هر چند عناصر رفاهی مطلوبی دارند، ولی با نوعی عدم حضور «دیگری» مواج هستیم. اصلاحات در کشورهای همچون عربستان، هر چند از یک نوع سبک زندگی متفاوت در متن زندگی مردم برخواسته است، ولی آنچه که این تغییرات را محقق کرد، به واسطه یک «دیگری خاص» محقق شد، دیگری که وابستگی تام با مناسبات قدرت دارد. البته «دیگری خاص» در کشورهای صاحبِ دولت اقتدارگرا، همان اعضای مشخص هیات حاکمه و صورت های صصاحب نفوذ در قدرت های اقتصادی هستند. به صورت دقیقتر،کسانی که از امکانات رانتی نفت برخوردارند، و می توانند سهم مناسبات اقتصاد نفتی را در یک فضای غیررقابتی به نفع خود سازمان دهی کنند.
به طور کلی دیگری در هر دو ساختار حکومتی(استبداد نفتی و دموکراسی مبتنی بر سرمایه داری) کمتر امکان ظهور دارد، ولی در کشورهای که مشارکت عمومی بالاست، و احزاب و مطبوعات آزاد امکان سخن گفتن در میدان عمومی دارند، ما با حضور دیگری که در اینجا مردم هستند در عرصه سیاست و تصمیم گیری سیاسی مواجه خواهیم شد.
وقتی به پیامدهای عدم حضور دیگری در تاریخ و عدم امکان آنها در نظام های تصمیم گیری نظری می افکنیم، تاریخ از شکست حاکمان در پیشبرفت اهداف آنها سخن می گوید. تاریخ بدون دیگری به شورش، انقلاب و تغییرات خشمگین منجر شده است.
«اعراب با تسخیر ایران با این مسئله مواجه بودند که در قلمرویی که دین زرتشتی غلبه قطعی داشت، یا باید به زور ایرانیان را مسلمان کنند، یا باید ایرانیانی را که اسلام نمی آوردند بکشند یا بپذیرند که زرتشتیان هم اهل کتاب اند. اما اگر مردمی در قلمرو تحت سلطه اعراب می خواستند دین خودشان را حفظ کنند باید مالیات اضافه ای به نام جزیه می دادند»(قاضی مرادی،29) این نمونه تاریخی نشان می دهد که اعراب با منطقِ گاهی پذیرش دیگری و گاهی با منطق حدف دیگری با ایرانیان برخورد کردنند. آنجایی که به حذف و تحقیر ایرانیان منجر شد ما با جنبش اعتراضی بازگشت به ایرانیت شعوبیه مواجه شده ایم.
حضور دیگری در ارکان تصمیم گیری به دوگانگی «من دیگری» پایان می دهد. وقتی ما در جهان جدید از مفهومی به نام جمهوریت سخن می گوییم، مرادمان چیست؟ غیر از حضور «دیگری» در ارکان و اندام ساختارهای تصمیم گیری است؟ به گمانم معنای جمهوریت و ذات تاریخی جمهوریت در بودگی و همبودگی «من و دیگری» خود را به نمایش می گذارد. دوگانگی و فاصله گذاری بین من که قدرت نام دارد و دیگری که شهروندان محسوب می شوند، به زبان همایون کاتوزیان به تضاد دولت و ملت منجر خواهد شد.
قدرت از منظری خرد و از دل مناسبات زندگی در جدال با «دیگری» قرار دارد، وقتی که از حیث هستی شناسی به این ایده نزدیک شویم که حقیقت در یک سخن و در یک رویداد امکان بروز دارد. شاید اینجا نقطه شروع حذف دیگری از حیات و زندگی اجتماعی باشد. بگذارید فرم ایده را کمی تشریح کنیم و از کلاس درس و یا دانشگاه آغاز کنیم که نمادهای من دیگری سازی در آن به وضوح قابل دیدن است
پیش فرض معلم و یا مدرس دانشگاه برای آموزش از فرم نشستن و نوع پاسخ داد آن خود را آشکار می کند. وقتی نوع چینش کلاس سلسله مراتبی ست و عده ای با توجه به اینکه دانش آموز و یا دانشجو هستند باید یک سخنرانی طولانی و یک قرائت را گوش دهند، خودش در بنیادش، نشان از تک ساحتی بودن حقیقت در نظام دانشگاهی دارد. هیچ نیازی به قدرت کلان نیست، قدرت کلان دقیقا از همین مناسبان و نشانه های قدرت خرد برساخته می شود. یا در ساختار نوشتن رساله دانشگاهی، عموما ایده دانشجو در ذیل سلطه مدرس دانشگاه قرار می گیرد و قسمت های مهمی از ساختار ایده پردازی امکان سخن گفتن نخواهد داشت. نمونه دیگر حذف «دیگری» در ساحت دانشگاهی، آوردن نام استاد راهنما در عنوان پژوهش است، در صورتی که استاد راهنما و یا مشاور کمترین تلاش را در تنظیم مقاله علمی داشته اند.
در این نمونه ها قصد ندارم بگویم که معلم معلومات بیشتری از دانش آموز و یا مدرس دانشگاه، داده های بیشتری دارد. به گمانم باید از دوگانگی سواد بیشتر و سواد کمتر خارج شد، قصه اشکال و فرم های است که سخن یکی را به وساطت قدرت در مقامی متفاوت با دیگری قرار می دهد و سخن دیگر را پیشاپیش در مقام یک فرودست تر معرفی می کند. چنین نظام دانشی، در بنیادهای خود به یک حقیقت مطلق نزدیک است و امکان برساخته شدن ایده و حقایق متفاوت ناممکن خواهد شد. قصه انکار دیگری در آموزش دقیقا در همین لحظه متولد می شود، لحظه¬ای که ساختار آموزشی علایق و سلایق جهان¬های دیگری را نادیده می¬گیرد و خود به واسطه قدرتی که ساختار نظام آموزشی پیشاپیش در اختیار او قرار داده است در مرکز دانش و ساختار آموزشی قرار می گیرد.

قدرت و دیگری
وقتی از قدرت سخن می گوییم، به چه زوایایی از قدرت معطوف می شویم؟ قدرت چگونه و با کدام مناسبات به دیگری و یا آن فردی که در برابر اوست نگاه می کند؟ برای تبیین و تشریح سخن فوق باید قدرت را واکاوی کرد. به صورت کلی می توانیم قدرت را در دو ساحت تبیین کنیم، قدرتی که در سطح کلان امکان تحمیل خود به سوژه را دارد و قدرتی که در همه جا، جاری و ساری است.
باید گفت در هر دو روایت از قدرت، ما شاهد فشار آن به سوژه ها خواهیم بود و آن را از ابعاد متفاوت احساس می کنیم. پرسش مهمی که از دل منطق قدرت می تواند برساخته شود این است که قدرت چگونه می تواند به دیگری نگاه کند. قدرت با چه ساختارها و مناسباتی، دیگری، یعنی همان سوژه ای که بیرون از قدرت قرار دارد را می فهمد و یا مشاهده می کند.
بگذارید کمی از مفهوم مشخص قدرت سخن بگوییم و عینیت های اجتماعی آن را روشن سازیم. به عنوان نمونه، دولت، یکی از نمادهای قدرت در عرصه و یا میدان زندگی است. دولت و یا همان نهادی که امکان اعمال زور را بر شهروندان دارد و قرار است، چنین زوری برای تنظیم ساختارهای اجتماعی و مناسبات انسانها مفید باشد. در اینجا ما با دو نوع تعریف از قدرت دولت مواجه می شویم.
اولین بروز پدیدار قدرت، دولت و یا هر نهاد کلانی است که می خواهد دیگری را به خواست و اراده خود در آورد. ما در این مناسبات چگونه دیگری را می فهمیم، دیگری از چه حقوقی برخوردار است و در کجای منطق اندام وار قدرت قرار دارد. برای فهم و درک دقیق تر مفهوم کلان قدرت و دیگری می توان مناسبات قدرت و مجاری ارتباط آن با سوژه و یا دیگری را مورد دقت قرار داد.
قدرت کلان و یا دولت و هر نهادی که امکان تحمیل قوانین خود به دیگری را دارد، به طور کلی به دو وضعیت قابل تبیین است. یا قدرت خود را از مردم می گیرد و در برابر آنها پاسخ گوست و یا قدرتی یکسویه دارد و به دیگری پاسخ نخواهد داد. ابتدا به قدرتی بپردازیم که قدرتی یک سویه دارد و در مناسبات تصمیم گیری، دیگری فاقد اهمیت است و او را نادیده می انگارد.
«دیگری» در قدرت یک سویه و به روایتی دیگر، قدرت از بالا به پایین کجاست؟ نمونه های تاریخی قدرت یک سویه و عمودی در تاریخ به وفور دیده می شود، بخصوص در خاورمیانه¬ی امروز و حکومت های غربی قبل از انقلاب 1879 فرانسه. البته اکثر کشورهای عرب و دموکراسی های مبتنی بر سرمایه در پاره ای از کشورهای غربی را می توان کشورهای نام نهاد که در آن دیگری یا حذف کامل شده است و یا میدان فراخی برای ابراز بیان فاقدان قدرت وجود ندارد.

در این نمونه ها ما شاهد کم رنگ شدن حضور دیگری در مناسبات تصمیم گیری و قدرت های اجتماعی و سیاسی هستیم، به دیگر سخن، «دیگری» در حکومت های استبدادی و تک سویه حذف می شود و امکان سخن گفتن برای حاشیه های قدرت وجود ندارد. دست کم سخن گفتن برای دیگری بسیار با خطرِ سرکوب و حذف همراه است. مکانیزم حذف «دیگری» در کشورهای مبتنی بر سرمایه داری غربی، به واسطه ساختار بیش از حد تخصصی شدنِ عرصه سیاست و فعالیت سیاسی محقق شده است. به تعبیری دیگر، وقتی همه افراد وظیفه تخصصی خاص خود را دارند و داده ها و تجربیات خود را در جهان زندگی حرفه ای و شغلی، مناسبات زیستی و اجتماعی خودشان منحصر و محدود می کنند، کنش ها نیز محدود به تخصص افراد خواهد شد. یعنی سیاست ورزی از متن جامعه زدوده خواهد شد و کُنش سیاسی به متخصصان، احزاب و ساختارهای صاحب منافع سپرده خواهد شد.
به معنای دیگر، سیاست از زندگی انسان ها حذف میشود و مردم عادی توان مداخله و نظارت سیستماتیک بر قدرت را از دست خواهند داد. در چنین روندی ما با حذف و یا خاموشی «دیگری» در سیاست گزاری های اجتماعی مواجه خواهیم شد. به عنوان مثال اکثر مردم امریکا با جنگ و مداخله آمریکا در کشورهای مختلف احساس رضایت ندارند و یا مخالفند، ولی سیاست خارجی امریکا برخلاف روح جامعه امریکایی به گونه ای متفاوت عمل می کند. در بسیاری از کشورهای که نام دموکراتیک و احیانا جمهوری را حمل و یدک می کشند، بسیاری از سیاست های داخلی و بیشتر سیاست های خارجی به دور از افکار عمومی در حال رخ دادن است. برای نمونه جنبش های ضد جنگ و ضد نژاد پرستی و سیاست های مهاجرتی، عموما در کشورهای دموکراتیک در حال رخ دادن است.
بنابراین، تخصصی شدن سیاست، یکی از عوامل حذف دیگری در مداخلات اجتماعی است. من اعتقاد دارم که به جای دیگری در سیاست امروز «دیگری خاص» حضور دارد. «دیگری» خاص دقیقا همان دیگری صاحبان ثروت و متخصصان سیاست در عرصه تصمیم گیری است. وقتی دیگری یا همان مردم در سیاست حضور ندارند، ما شاهد پیوند صاحبان صنایع، ثروتمندان و سیاست مداران در عرصه تصمیم گیری خواهیم بود.

ملیت یک امکان هست، آنچنان که بسیاری از موقعیت های زندگی بر حسب تصادف نصیب ما شده است و بسیاری دیگر به دلایل فردی و استعدادهای شخصی کسب شده است. اینکه من در یک نقطه از دنیا پا به عرصه جهان گذاشتم دقیقا جز موقعیت های از هستی انسان است که او هیچ مداخله ای در آن نداشت.
مرزهای جغرافیای منطق شکننده ای برای تعیین ایرانی بودن و یا نبودن یک انسان محسوب می شود. زیرا با این منطق پاره ای از کسانی که بعد قاجار از مرزهای رسمی جدا شدند، یک شبه از منطق ایرانی بودن خارج شده اند. حذف دیگری بخاطر منطق مرز، رویکردی عقلانی برای مواجه با انسان و دیگری محسوب نمی شود. برای دست یابی به صلح جهانی، منطق «من دیگری» می تواند کمی از تصلب زندگی اجتماعی را درمان کند. با این پیش فرض که ما امکان های هستیم که ممکن بود دیگری باشیم، می توان رویکرد جدیدی به مفهوم مهاجر و مهاجران داشت و قوانینی را وضع کرد که کرامت و نظام شخصیتی آنها مورد توجه قرار دهد.
نگاه عموم ایرانیان به مهاجران افغانی نگاهی است که عقلانیت سود محور و دوگانگی من و دیگری حاکم و در آن نهفته است. در چنین نگاهی مای ایرانی به دلایل متعدد، چه اقتصادی و چه رویکرد ملی گرایانه، دست به حذف یک دیگری زده است. دست کم رویکرد زبانی ایرانیان در چند وقت اخیر نسبت به تحقیر افغانیان افزایش یافته است و چنین نگاهی از سنت دیگرخواهی فاصله ای عمیق دارد. دیگر خواهی اساسا عملی یک طرفه نیست و یک دیگری دیگر، می تواند با همین رویکرد و استدلال حذف دیگری، به مای ایرانی نگاه کند. با این استدلال باید گفت که اگر یک دیگری دست به حذف و تحقیر مای ایرانی زد نباید انتظاری غیر از پذیرش آن نگاه داشته باشیم.
با چنین نگاهی، غالب مهاجران ایرانی نه تنها سودی برای غرب ندارند، بلکه باری بر گردن غرب به حساب می آیند و بودنشان هزینه های اقتصادی زیادی برای غرب دارد. ولی آنچه به طور کلی از احوالات مهاجران ایرانی شنیده می شود رضایت زندگی در غرب است و این نشان می دهد که منطق دیگر پذیری در جهان غرب پذیرفته شده است. چنانچه اشاره شد از حیث فرهنگی هنوز رویکردهای راست افراطی در غرب، اعتقاد به مهاجرستیزی دارند و تلاش می کنند، محدودیت های را برای مهاجران ایجاد کنند. به طور کلی و از منظر حقوقی و قانونی، قوانین در غرب برای مهاجران پذیرفتنی است هر چند از حیث فرهنگی بو ا ظهور راست افراطی و ترامپیست در دنیای غرب با چالش های مواجه شده است.

به تعبیری دیگر، من که همان ایده وطن دوستی است در برابر دیگری که انسان مهاجر و یا غیرشهروند است قرار می گیرد. این تضادها در کشورهای با فرهنگ های مبتنی بر تاریخ خودشان، به صورت های متکثری ظهور می کند. مثلا در کشور آمریکا سیاه پوستان، همواره در مقام یک فرودست نژادی در نظر گرفته می شدند و یا در پاره ای از کشورهای اروپایی ما تبعیض های مذهبی و یا نگاه غرب به شرق مواجه می شویم. با همه این نمونه های تاریخی، امکان قانونی رشد یک مهاجر مهیا خواهد شد، هر چند نگاه فرهنگی توده مردم در غرب در بیشتر موارد یک رویکرد فاشیستی و مبتنی بر ژن و ملیت است.
در تمام این گستره های زیستی، وطن در برابر یک نوعی از انسان تاریخی قرار می گیرد، انسانی که خواسته و یا ناخواسته در یک جغرافیای دیگری پرتاب شده است. جنگ ها و جدال های که انسانها در طول تاریخ داشته اند همواره یک دوگانه من و دیگری را به صورتی خصمانه به نمایش گذاشته است. مرزهای جغرافیای به مثابه خط ممیزه عینی من و دیگری، انسانها را در مقابل هم قرار داده است. تاریخ جنگ ها را اگر بتوان در یک کلمه به صورت یک گزاره بیان کرد می توان آنها را در جمله زیر خلاصه کرد، مرزهای من و مرزهای تو. گویا برای انسانها از حیث تاریخی هیچگاه من دیگری نبود و دیگری من نبود.
از دل چنین پارادایمی، وطن و بی وطن، من و دیگری، شهروند و غیرشهروند و چنین دوگانه سازی های برساخته می شود. هر چند ضرورت شکل گیری دولت ملت ها پذیرفتن مرزهای مشخص و معین است و بدون کرانمندی در پارادایم دولت- ملت، امکان زندگی دچار اختلال خواهد شد. از منظری دیگر اگر چه، جهان زندگی از حیث امنیتی، بی شاکله خواهند شد ولی می توان با تمهیداتی به کمتر شدن فاصله من و دیگری کمک کرد. ایده ایجابی که می تواند فرای منطق قانون و قوانین رسمی متصلب، دیگری را بپذیرد، ایده قرار دادن خودمان در نقش یک دیگری غریبه، مهاجر و پرتاب شده است، آنجایی که دیگری دقیقا در آن سوی من و جهان من تصور شود و من همدلانه او را به رسمیت بشناسم و او همان قسمتی از امکانات تاریخی من باشد.
همیشه این امکان وجود داشت و دارد که من چونان یک غیرشهروند در یک جغرافیای دیگر به یک غریبه و یا یک مهاجر دست دوم تبدیل شوم. دقیقا در این لحظه و درک وجودی این لحظه، امکان درک و فهم دیگری را ممکن خواهد کرد. لحظه ای که من تصور «من دیگری» را به یک اصل بنیادین در نهادم تبدیل کنم، فاصله بین من و مهاجر و یا هر سوژه ای غیر من به منِ درون باش تبدیل خواهد شد و در من حلول خواهد کرد. البته این امکان با استدلالی که در قسمت بالا بیان کردم(ایدئولوژی ملی و نگاه اقتصادی) کمی دشوار و در روند تاریخ ناممکن شده است. اساسا تاریخ انضمامی و واقعی، تاریخ جدایی من و دیگری و ساختن چنین دوگانگی های است. به واقع ایده من دیگری را باید صرفا یک افق و یک خیال برای بشر تصور کرد، زیرا هیچ گاه در جهان واقعی و مناسبات کلان اجتماعی چنین منطقی هرگز پدیدار نشده و عموما انسانها از آن غافل هستند.
مسئله اقتصاد و ایده ملیت اگر به صورت یک قاعده ایدئولوژیک در ساختار نظام های اجتماعی باقی بماند، تاریخ با همان طرح قبلی یعنی طرد دیگری به پیش خواهد رفت. از منظر نظری، نگاه به مقوله ملیت در نگاه انسانها، یک ضرورت تاریخی محسوب می شود نه یک امکان و تصادف تاریخی.
به صورت مشخص تر، تاریخ به ما نشان داده است که ایرانی بودن من اساسا یک ضرورت نیست بلکه یک تصادف پیش بینی ناپذیر تاریخی است که ما و یا من را در این جغرافیا برساخته است. اساسا تاریخ برساخته بسیاری از تصادفات ناخواسته زمانی است ولی مردم تمایل دارند جهان را از یک زاویه ازلی و ابدی روایت کنند.
برای تئوریزه کردن ایده «من دیگری» ضرورت دارد از ایده امکان سخن گفت. از این منظر ما انسانها یک امکان تاریخی هستیم نه یک ضرورت قطعی تاریخی که باید اینگونه می شدیم. می توان از مفهوم ریزوماتیک دلوز هم کمک گرفت، آنجا که با ابداع ریزوماتیک ایده مرکزگرایی را مورد نقد قرار می دهد. مرکز در اینجا می تواند ذات گرایی ملیت و یا مرزها متصلب تصور شود. اگر جنگ هرات رخ نمی داد، اگر بنابر دلایل تاریخی، قرار داد گلستان و ترکمنچای بسته نمی شد، از حیث قاعده جغرافیای عده زیادی از آنها ایرانی بودند و ایرانی بودن تبدیل به یک ذات غیرتاریخی نمی شد. قسمتی از ذات پنداری ملی گرایی و جدا کردن من و دیگری در باب وطن، تصور ذاتی یا ساختن یک تصور ذاتی و خیالی از ملت و ملیت است. اگر از حیث زمانی از صفویه به این سوی به جغرافیای مرزی خود نظری بی افکنیم، به این واقعیت نزدیک خواهیم شد که تعداد زیادی از مردم ایران از ایران جدا شدند و عده ای در دایره این مرز خود را ایرانی تصور کردنند. می توان گفت انسان زاده امکان ها و تصادف های است که خودش کمتر در آن مداخله و عموما عاملیت تغییرات اجتماعی، کمتر در اختیار اوست.

می توان در تاریخ معاصر نیز خط و نشان های سکوت و سخن گفتن را نشان داد. به عنوان مثال، انقلاب مشروطه و انقلاب 57 در برابر امر سکوت برساخته شدند. قبل انقلاب مشروطه جامعه ایران تجربه استبداد و خودکامگی تاریخی را تجربه کرده بود، در این دوران ما با سکوت ملت و به صورت دقیق تر، سکوت رعیت در برابر پادشاه بودیم. تنها سخن گوی غالب در عصر خودکامگی سلطان خودکامه بود. ولی در انقلاب مشروطه، مردم امکان سخن گفتن را به واسطه ساختن مجلس محقق کردنند. مجلس به یک معنا همان مکانی است که مردم می توانند سخن بگویند و به استبداد سلطانی مجال سخن گفتن بیش از حدود خود ندهند. از نام مشروطه می توان به درون آن راه یافت، اراده مشروطه، محدود کردن سخن امر مطلق و یا سلطان بود. قرار مجلس بر این امر بود که امکان قلمروزایی سخن را فراهم کند و به قلمروزدایی سکوت کمک کند.
انقلاب 57 نیز چنین رخدادی بود، «مای» ایرانی در یک لحظه تاریخی، سخن گفت، استبداد رضاشاهی و محمدرضا امکان سخن را بسیار محدود کرده بود و جامعه ایران امکان تولید صدا را در مجاری قانونی برای خود ممکن نمی دانست. انقلاب57 به یک روایت و منظرگاه، همان شکستن سکوت بود. لحظات متعدی را می توان در تاریخ نمونه آورد که یک ملت در برابر اجبار استبداد به سکوت، منطق سکوت را با خشونت ویران کرد و سخن گفت.
باید گفت در حکومت های جمهوری به واسطه حضور انواع نهادها و تکثر نیروها و به رسمیت شناختن حق اولیه گفتگو و نقد، فرهنگ سکوت به سختی امکان رشد خواهد داشت. تاریخ جمهوری و جمهوریت، تاریخ قبض و بسط سخن گفتن و سکوت مردم بوده است. هر چند اگر مکانیزم های کنترل امر مطلق و استبداد وجود نداشته باشد، در حکومت های جمهوری هم می توان از امکان سکوت در تاریخ سخن گفت.

تاریخ اجتماعی سکوت
در باب سکوت، از دو منظر می توان سخن را بسط داد. منظر اول ، بررسی خود سکوت در ذات خود و یا از آن حیث که سکوت است و یا به طور مشخص تر هستی سکوت چیست؟می توان سخن گفت. این نگاه از مناسبات و رخدادهای درونی سکوت سخن می گوید. عموما این نوع از پرسش و چنین پرسش های از هر امر و چیزی، یک پرسش کلاسیک از افلاطون تا قبل فوکو است. می توان مواجه ای دیگر و منظرگاه متفاوتی از سکوت را ابداع کرد و یا سکوت را از زوایه ای دیگر خوانش و مورد خطاب قرار داد، این پرسش، پرسش از چگونگی شکل گیری تاریخی و برساخته شدن امر سکوت است. چنین پرسش های متاثر ازسنت امیل دورکیم و به طور مشخص، میشل فوکو و سنت تفکر فرانسوی است. سکوت چه نسبتی با تاریخ و جامعه دارد؟ می توان گفت، مکاتیزم های برساخته شدن سکوت چیست و در کدام مناسبات اجتماعی و تاریخی ما با مفهوم سکوت و رژیم های وادار کننده سکوت مواجه می شویم و اینکه از دل چه مناسبات قدرتی سکوت شکل می گیرد. این رویکرد از سکوت نه یک امر در خود، بلکه یک امر بیرونی و با توجه به تاریخ اجتماعی و فرهنگی یک ملت ساخته می شود. تصور می کنم، سکوت و در خود فرورفتگی، نسبتی اساسی با مناسبات و فرم های فضای جامعه داشته باشد. چرا یک فرد و در سطحی کلان تر، یک ملت سکوت می کند؟ اولین پرسشی که به ذهن من متبادر می شود، تقابل سکوت و پرسش گری ست. پرسش گری در برابر سکوت قرار دارد، از آن حیث که پرسش گری یک نوع افشاگری، برون ریزی و بیان مناسبات درون و بیرون است. برعکس، سکوت یک نوع نابیانی و یا دست کم، عدم امکان سخن ورزی است. جامعه ای پرسش گر و منتقد اساسا در برابر امر سکوت، مکانیزم های خودبرون ریزی و سخن گفتن را طراحی می کند.
اگر استبداد را پایان سخن و آغاز سکوت ترجمه کنیم، استبداد سکوت را بازتولید می کند، زیرا استبداد همان ساختاری است که از یک منظر «خود تصمیم گیرنده» است و از منظری دیگر، گمان می کند که هیچ حقیقتی در ورای او وجود ندارد. منطق و مناسبات ساختاری استبداد اساسا مجال سخن را از اکثریت سوژه ها می زداید. زیرا استبداد یک کل مطلق غیرقابل نقد است که در خود یک احساس خودبسندگی می کند. به یک معنا استبداد در حال قلمروزدایی از هر سخنی است که در برابر او قرار گرفته اند. شما به سنت های استبداد در تاریخ مراجعه کنید. دست کم در قاجار و پهلوی اول و دوم امکان گفتگو نه در بین مشاوران پادشاه ممکن بود و نه امکان آزادانه نقد برای یک منتقد. در این جوامع ما با یک نقش غریزی و ذاتی سوژه ها مواجه بوده ایم، سوژه های که امکان سخن گفتن را در توان و نهاد خود نمی دانستند. چنین روندی به بازتولید استبداد دامن می زند. بازتولید استبداد یعنی پذیرش نقش هر فرد در مقام و جایگاهی که برای او تعیین کرده اند. شاه و یا فرد مستبد سخن می گوید و دیگری که همان ملت و یا رعیت است نمی تواند سخن بگوید، زیرا نقش تاریخی رعیت سکوت و پذیرش است. رعیت صلاحیت سخن گفتن نداشت، او باید شکرگزار پادشاه باشد که امکان زندگی کردن را برای او مهیا کرده است.
فرهنگ سکوت، در نگاه جامعه شناختی، به خصوص سنت دورکیمی، یک امر فردی و روان شناختی نیست، بلکه این ساختارهای تاریخی هستند که فرد را به دلایل متعدد وادار به سکوت می کنند. در جهان سنت، سوژه نیاز به اقتاع نداشت تا سکوت کند، امر سکوت به واسطه نظام پدر سالاری و ریش سفیدی، یک امر درونی شده تاریخی ست و فرد هیچ مقاومتی در برابر آن انجام نمی دهد و هر مقاومتی با مجازات های سنگینی مواجه می شد. میشل فوکو در فصل اول کتاب مراقبت و تنبیه نشان می دهد که اگر فردی در برابر پادشاه مقاومت و مبارزه کند و یا بخواهد سخنی مخالف، در برابر سنت پادشاهی ابراز کند، چگونه به یک عذاب دردناک مجازات می شود. شاید فوکو در این فصل قرار بود نشان دهد که یک فرد معترض در جامعه فرانسه قرن 18به چه طرق و مناسبات و مکانیزمی تنبیه می شود، ولی قرائت دیگر از این متن، نشان می دهد که نباید در برابر سنت استبداد مقاومت و یا اعتراض کرد، باید سکوت کرد.
از منظر رویکرد جامعه شناختی، می توان نسبتی بین عدم حضور نهادهای مدنی و سکوت مشاهده کرد. هر چقدر امکان رشد و به وجود آمدن نهادهای مدنی متکثر، بیشتر باشد، امکان سخن گفتن مردم و خودبیان گری مهیا خواهد شد. انسانها خود به خود سکوت نمی کنند، سکوت دقیقا وابسته به یک نسبت اجتماعی و موقعیت تاریخی است. از حیث تاریخی بعد حمله مغول جامعه ایران در یک درخودفرورفتگی دچار می شود و به عرفان روی می آورد و به معنای دقیق تر، امر عرفانی و فرد عارف در مناسبات سیاسی و اجتماعی ساخته می شود. ترجمه جامعه شناسی عرفان همان انزوای فرد و یا دوری از مناسبات و مداخلات اجتماعی است. در یک نوع روایت از عرفان، عارف به امر سیاسی و اجتماعی بی توجه است. من این رویکرد را به سکوت اجتماعی ترجمه می کنم. عارف در برابر تمام رخ دادهای اجتماعی و سیاسی سکوت می کند.

ناقد همان مشاهده گر تیزبین است که با نقد ساحت های که امکان جدایی دولت و ملت را به وجود می آورد، به جدال برخیزد.
دوباره به پرسش ابتدایی برگردیم و آن چگونگی حضور مردم در فرم های متکثر نظام های مبتنی بر سرمایه داری است. چگونه می توان امکان این حضور را تئوریزه کرد و با کدام ابزار، آنها می توانند جای خودشان را در میدان قدرت به نمایش بگذارند. باید گفت، دفاع از هر موقعیتی که امکان های جمهوری خواهانه را مهیا کند، یعنی عرصه های گفتگو آزاد و پذیرش دیگری های مخالف من و به طور مشخص دفاع از مردم. البته به این ایده ها می توان ایده های متنوعی افزود، ولی ذات تاریخی ایده جمهوری خواهانه ایده «من دیگری است». در این ایده، دیگری من را و من دیگری را به رسمیت می شناسند و ساحت من در گروه ساحت دیگری ست. اگر فرض کنیم در اینجا «من» همان دولت باشد و دیگری همان مردم، فقط در صورت پذیرش هم دیگر و حضور دائمی مردم در مناسبات قدرت، امکان رهایی و گشایش های اجتماعی ممکن است. در غیر این صورت به رنج انسان معاصر منتهی خواهد شد. ارتباط بین من و دیگری به سوژه امکان طرح اندازی در نظام های اجتماعی و سیاسی می دهد می دهد، از همه مهمتر پذیرش مسئولیت در قبال طرح هایش است. به زبانی دیگر انسانی که یک ساحتی از خود را در دولت مشاهده کند، گویا دولت تبدیل به قسمتی از روح و بدن آدمی شده است. همانطور که بدن برای انسان واجد اهمیت هست، دولتی که تبدیل به بدن من شود واجد توجه افراد واقع می شود.

پرسشی که مسئله اساسی است، پرسش محقق شدن تاریخی اراده مردم و دلایل عدم تحقق اراده و امیال مردم در تصمیم گیری های اجتماعی است. چنین به نظر می رسد که با تمام سهمی که مردم در شکل دادن مناسبات زندگی دارند، گویا یک اُلیگارشی یا عده ای خاص، میل و اراده خود را بر خلاف امیال مردم تحقق می بخشند. اگر بخواهیم آن طیف تصمیم گیرنده را در عرصه زندگی اجتماعی نشان دهیم باید از کارگزاران روح نظام سرمایه داری و صاحبان صنایع و ثروت نام برد. عموما چنین طیف های، کثیری از قوانین را با واسطه و بی واسطه در راستای ساختار منافع و سود خود تنظیم می کنند.
اگر چه نظام های جمهوری تاکنون یکی از بهترین دست آوردهای جهان معاصر محسوب می شوند و به طور مشخص، تاکنون جانشینی مطلوب تر برای آن مشخص نشده است ولی می توان یکی از خلع های چنین جمهوریتی را عدم تصمیم گیری اکثریت کنش گر در سیاست گذاری های کلان اجتماعی نام برد. اکثریت بی قدرت همان انسان های هستند که به واسطه عدم شرایط اقتصادی و عدم وابستگی به رانت های اقتصادی، امکان حضورشان در میدان های اجتماعی کم رنگ شده است. قصه همه نظریه پردازان، بازسازی کنش گرانه این طبقه حذف شده از میدان های سیاست گذاری اجتماعی و فراهم کردن امکان مداخله در تصمیم گیری های زندگی است. گستره طبقه ی اکثریت بی قدرت در تمام نظام های جهانی با توجه به فراخور تاریخی و منطق حضور و عدم حضور نهاده های مدنی در تمام صفحه های اجتماعی وجود دارد و اختصاص به یک کشور و جهان مشخصی ندارد. جهان سرمایه داری با فرم ها و اشکال متعدد در صفحه های اجتماعی ظهور می کند. یکی از ویژگی های ضد مردمی آن تصمیمات فارغ از خواست و اراده مردم است. مثلا ترامپ بر خلاف روح و اراده مردم آمریکا، یک رویکرد ضد مهاجرت را ترویج می کند و از سوی دیگر حمایت از رژیم اشغال گر، هیچ پشتوانه دمکراتیک و مردمی چه در غرب و چه در آمریکا ندارد.
البته می توان فرم های جدیدی از حکومت مندی ارائه داد تا حضور اکثریت در نمودار قدرت مشخص و پدیدار شود، ولی در فضای اکنونیت تنها ساختاری که امکان پدیدار شدن در عینیت تاریخ را دارد همین دموکراسی مبتنی بر نظام سرمایه داری است. سرمایه داری با توجه به منطق فرهنگی هر زمینه و زمانه، به رنگ ها و موقعیت های متناسب با آن کشور شباهت دارد و نمی توان یک نسخه یکدست برای آن متصور شد. مثلا در چین ما با یک نوع نظام سرمایه داری مواجه هستیم و در آمریکا به گونه ای دیگر. البته می توان یک روح مشترک را در همه ی نظام های مبتنی بر سرمایه داری کشف کرد و آن نفوذ صاحبان سرمایه در تصمیم گیری های کلان امر سیاست هست.
پرسش اساسی دیگری که در ذیل پرسش جمهوریت می توان مطرح کرد و می توان آن را در راستای امتداد ایده جمهوریت تبیین کرد، ایده نقد ساختارهای نظام قدرت است. اگر چه امکان تحقق همه سلایق و خواست ها در روح دولت ها کمتر دیده می شود ولی می توان به واسطه ایده نقد، گزاره ی «من دیگری است» را بسط داد. در عمل نقد، امکان درهم بودگی من و دیگری و به طور مشخص تر امکان حضور تک تک سوژه ها در سیاست گذاری به وجود خواهد آمد. عمل نقد لایه های مخفی و امکان فساد را شفاف می کند و کمتر امکان تراکم ساختاری الیگارشی را در نظام قدرت ممکن می کند. نقد در میدان اجتماعی، همان عمل واکاوی و ساخت جامعه است. در عمل نقد یک پدیده در عرصه عمومی و در میدان اجتماعی مورد داوری قرار می گیرد. چنین روندی به کاستن فاصله دولت و ملت کمک خواهد کرد. از مفهوم فاصله می توان دو معنا را درک کرد، یک عدم به رسمیت شناختن مردم در تصمیم گیری و دوم، به رسمیت نشناختن قدرت دولت. در هر دو وضعیت، میدان سیاست گذاری به طبقه الیگارشی سپرده خواهد شد.
بنیاد امتناع حضور مردم در ساختارهای تصمیم گیری، از فاصله بین دولت به مثابه قدرت ناپاسخگو و ملت به مثابه یک رعیت در نظام سرمایه داری برساخته می شود. عمل نقد، امکان جمهوریت را که همان آمدن مردم به میدان تصمیم گیری است، مهیا و ممکن می کند. از یک زوایه دیگر، نقد همان امکان گفتگو در فضای عمومی بین مردم و ساختارهای قدرت است. ما در نقد تلاش می کنیم هم خودمان را یعنی ایده هایمان را در معرض دیگری قرار دهیم و هم امکان نگریستن دیگری (که در اینجا قدرت است) از زوایه بیرونی برای قدرت مهیا می شود، زیرا قدرت و یا هر سوژه ای امکان و توان دیدن خودش را ندارد. خود امکان دیدن خود را ندارد، این امکان به واسطه دیگری و یا یک امر بیرونی ممکن می شود. همانطور که انسان امکان و توان دیدن خود را ندارد و به واسطه انسان و یا اشیاء همچون آینه خود را می بیند، قدرت و به طور مشخص دولت هم بینایی دیدن مناسبات و مکانیزم های درونی خودش را ندارد و به واسطه عمل نقد، ساحت های متصلبش آشکار می شود. به طور مشخص یک دیگری متکثر و بیرونی، چنین توانمندی را دارد که آن را بکاود و مشاهد کند.

‍ فوکو خوانی
پیرامون
?تاریخ جنون
فصل هفتم
ارائه دهنده سمینار:
ایمان نمدیان پور

فوکو یکی از مهم ترین متفکران متاخر محسوب می شود که به تاریخ خرد و تاریخ طردشدگان پرداخته است.فوکو تلاش می کند تاریخ سلطه و بازتولید سلطه به اشکال مختلف را برای ما شرح دهد.

تاریخ جنون همان تاریخ طرد شدگان و به حاشیه راندگان‌ است. فوکو با نشان دادن خطوط تاریخی، روندهای نظام های قدرت در طرد کردن مجانین را روایت می کند.

@totemmag