یک‌دانه سیگار دارم، و هزار معمّای لاینحل!

هر چی زمان داشتم دادم، و به جاش یک ساعتِ سوییسی گرفتم..
بندش طلا،
رنگش وسترن،
دیگ زمان بی‌زمان!

هشتِ شب خواب،
هشتِ صبح اداره،
هر چی راه داشتم دادم،
و به جاش یک جفت کفشِ ملّی گرفتم!
چکمه‌ست بَد مصب،
توی برقشون مو رو از ماست می‌کِشم..
دیگ راه بی‌راه!

هشتِ شب خواب،
هشتِ صبح اداره،
نیمه‌سیگاری دارم و هزار معمّای لاینحل!

و لامپ در منطقِ روشنِ مکررّش
طرحِ تنیدنِ تار بر جارو را در ذهنِ عنکبوت مغشوش می‌کند!
و مربای آلبالو..
در یخچال کافر می‌شود به آیینِ انجماد!
فِر معجزه‌ای‌ست،
در چشمِ جغدِ خمره‌ی خالیِ شراب،
که آنی ماهی و مرغ را جزغاله می‌کند‌‌!

و رادیو..
دالان مخوفی است که در ظلماتش مادرانِ قهرمان،
بر کفش‌های بی‌صاحبِ بچه‌هایشان می‌گِریند..

ته‌سیگاری دارم و هزار معمّای لاینحل..

_حسینِ پناهی

نمی‌دانم چرا، اما از خویش بیزارم. فکر می‌کنم به اندازۀ من هیچ انسانی از خودش بیزار نباشد. من نه صرفا از خود که مصداقی از انسان هستم، بلکه از نوعِ خود که همان انسان است نیز بیزارم. از همان کودکی بنظرم می‌آمد چیزی در زندگی‌ام در هئیتِ انسانی‌اش درست کار نمی‌کند. انگار که در زندگی‌ام جزئی از جا-دررفته وجود داشت، و این امر برای من آنقدر بدیهی بود که همواره از دیگری می‌پرسیدم تا پیدایش کنم؛ از دیگران می‌پرسیدم که شاید پیدایش کنم عنصرِ از جا-دررفته و مازاد در چینشِ شبانه‌روزیِ زیستم را، تا شاید که بتوانم جایش بیاندازم، و ترکیبِ ناهمگون و هضم‌نشدنیِ تجربیاتم را به سازه‌‌ای ملموس و معقول بدل کنم. با این‌حال از همان آغاز می‌دانستم که زندگی تا لحظه‌ای که برایم ادامه‌دار است، به این عنصرِ ناهمگون، مازاد و نا‌همساز نیاز دارد. جزئی ناپیدا که از صحنۀ زیستم حذف شده است. به هرجهت بایستی دنبالش می‌گشتم، تا زندگی‌ام را در همین جست‌و‌جو و از سَرگیریِ هربارۀ خود سرهم‌بندی کنم. زندگیِ نابِسامان و از جا-دررفته‌ی کودکی که با سوال‌های پریشانَش دائما دست به گریبانِ دیگران است، و با رازآلودگی و ابهامِ تمام بر او اجبار شده است که تمامیِ سوالاتِ خود را از کَسانی بپرسد که خودشان نیز نمی‌دانند. روزها می‌گذشت و از روی ضرورت سوال‌هایم افزون‌تر می‌شدند. احتمالا این موضوع اقتضای زندگیِ انسان‌ها، یا دستِ‌کم بعضی از انسان‌هاست که هستیِ‌شان آغشته به سوالاتِ فراوان است، بی‌آنکه نهایتا پاسخی وجود داشته باشد. پس از قریب به بیست سال زندگی، حتی اولین پاسخی که از دیگری دریافت کرده‌ام من را خاطرجمع نکرده است، شاید کمی دلگرم به اینکه هستی‌ام لاقل تکیه‌گاهی ایمن نزدِ سایرین داشته باشد. آن ندا هنوز با من است، ندای آزاردهنده و تکراری که من را از خود گریزان می‌کند، و دائم سوال را در گوشم تکرار می‌کند. سوالی عطف به عنصرِ حذف‌شده، که تنها دیگری به آن پاسخ می‌گوید. از خود بیزارم، و خویش را مقصرِ تمامِ اتفاقات و حوادثی می‌دانم که حتی بدونِ آنکه کنترلِ‌شان دستِ من باشد، رُخ‌ داده‌اند؛ می‌دانم که تقصیرکارم و شاید برای آخرین‌بار تنها خاطره‌ای را که از خود در زندگی‌ام با چشمانی باز نظاره کنم تقصیراتم باشند، و برای آخرین‌بار مجددا در دادگاهی که تنها دیگران به آن پاسخ می‌گویند، حضور پیدا کنم. من از همان ابتدا در زندگی، از همان دورۀ کودکیِ آشفته و پُر از رمز و رازم، به دیگری گفته بودم که دستِ خودم نیست، انگار که زندگی‌ام دستِ خودم نیست، انگار که هیچ‌چیز دستِ خودم نیست؛ گفته بودم احساس می‌کنم طوری به زندگی پرتاب شده‌ام، که از فشارِ بارِ حضورم هر بار تا چشمانم را باز می‌کنم، نفسم بند می‌آید. در تمامِ این‌مدت اگر بتوانم تنها یک‌چیز را نام ببرم که هنوز با من مانده است، همان ندای پایداری که از صبح تا اینکه از خواب بر می‌خیزم صدای آزاردهنده‌اش را تکرار می‌کند، و باز همچنان پاسخِ دیگری. گه‌گاه آنقدر پر از استرس بوده‌ام که حتی تمامِ انسان‌ها را نیز مانندِ خود مقصر می‌دانم؛ شاید دلیلِ آنکه نه صرفا از خود بلکه از نوعِ خود بیزارم، همین امر بوده باشد؛ هربار که صحنه تکرار می‌شود، همان عنصرِ محذوف، و همان تکه‌ی مازاد و جور-نشدنی که با من است پیش از اینکه هرگونه فکری به ذهنم خطور کند، ندایش را تکرار می‌کند. ندایی که به مُنادایش نمی‌رسید، پس دیگری هر بار به آن پاسخ می‌گوید. شاید برای تاب‌آوردنِ وزنِ دیگران که دائم مرا به دادگاهِ خود فرا-می‌خوانند، باید بِنحوی زندگی کنم که گویا هر دفعه آخرین‌بارم است؛ پس آخرین سیگار را روی لبم می‌گذارم، و برای آخرین‌بار از خانه بیرون می‌زنم؛ در مقابلم صحنه‌ی زیبایی که هرگز مانندِ آن را ندیده‌ بوده‌ام، که آسمان نیز شروع کرده است برای آخرین‌بار باریدن؛ همه‌چیز رنگِ دیگری دارد، هوا گرگ‌و‌میش است، و با وجودِ تاریکیِ ابرها که در اوجِ خود قرار‌ گرفته‌اند، بارشِ باران رنگِ بسیار درخشنده‌ای به افق داده است؛ هرچند برای من این درخشندگی کافی نیست، تا بر تاریکیِ نگاهم غلبه کنم، و فقط شاید برای آخرین‌بار در زندگی‌ام این صحنه بتواند کمی قانع‌کننده باشد. می‌دانم که با همۀ احساسی که دارم، این آخرین‌بار نیست تا چشمانم زندگیِ زمینی‌ِ‌شان را نظاره کنند، و با اینکه هیچ تصوری از زندگی به هر نحوِ دیگری ندارند، با هر حجمی از دود که به داخلِ ریه‌هایم حبس، و به خارج روانه می‌شوند، به اندازۀ کافی تاب بیاورند تا تقصیراتم را بشمارند. باری- آن ندای بی‌سرانجام که در حینِ کام گرفتن از سیگار شتاب می‌گیرد، با شدتی بیش از پیش چرخۀ ملال‌آور و همیشگی‌‌اش را تکرار می‌کند؛ ندایی که برای آخرین‌بار نیز حتی دیگری هم به آن پاسخ نمی‌دهد؛ ممکن است که این‌بار و فقط برای بارِ آخر تنها روی ندا تمرکز کنم، ندایی که ضرورتش حکم می‌کند در زندگی از سَر گرفته شود، و شاید من با بیزاریِ هر چه تمام‌تر محکوم به آن باشم.

سودای واقعیِ هر انسان شاید این است که پس از هر مکثی در ورطه‌ای عمیق فرو رود، تا پاسخِ این سوال را در خود پیدا کند:

-زندگی از من چه می‌خواهد؟

–پی‌نوشت‌ها:
پاره‌ی ۷

۱- دیوید چالمرز، فیلسوفِ ذهنِ مشهور، بینِ مسائلِ آسانِ آگاهی(مثلاً یافتنِ همبسته‌های نورونیِ ادراکاتِ حسی) و مسائلِ سختِ آن که می‌توان آن را این‌گونه بیان کرد: «چرا اصلاً ادراکِ حسی به این‌شکل از اطلاعاتِ حسی در مغز وجود دارد؟» تمایز قائل می‌شود.

یکی از نکاتِ کلیدیِ استدلال او تمایز بینِ تکانه‌های عصبیِ به وجود آورنده‌ی اطلاعاتِ حسی و تجربه‌ی سوبژکتیوِ آن‌ها است.(در فلسفه‌ی ذهن با عنوانِ qualia شناخته می‌شود.)

چالمرز همچنین بر غیرِ قابلِ تقلیل بودنِ تجربیاتِ آگاهانه به فرآیندهای فیزیکیِ صِرف(و یا فیزیکالیسم) تأکید دارد. او در استدلالش که در کتابِ ذهنِ خود-آگاه بیان می‌شود، از مفهومِ زامبیِ فلسفی(یک آدمِ ماشینی اما بدونِ ادراکِ آگاهانه) استفاده می‌کند. آدمِ ماشینی در این‌معنا، شخصی فرضی است که در همه جنبه‌ها مشابه با انسانِ واقعی است، اما فاقدِ تجربیاتِ سوبژکتیوِ آگاهانه و qualiaست.

۲-آزمایشِ فکریِ مشهوری که جان‌سرل، فیلسوفِ مشهورِ آمریکایی، در استدلالش علیه هوشِ مصنوعی و تواناییِ تفکرِ یک کامپیوتر ارائه می‌کند، که محتوایش چنین است:
خودتان را در اتاقی فرض کنید با دو پنجره و همینطور یک کتابِ بزرگ از دستورالعمل‌ها. از میانِ یک پنجره، قطعاتِ کاغذی با نشانه‌هایی بر روی آن‌ها وارد می‌شود. شما دستورات را دنبال می‌کنید و قطعاتِ کاغذ را با قطعاتِ کاغذِ دیگری که از پنجره‌ی دیگر به بیرون می‌فرستید تطبیق می‌دهید.

سِرل می‌گوید که این‌حالت مشابه با ترتیباتِ شکل گرفته درونِ یک کامپیوتر است. در اینجا شما صرفاً در پاسخ به درونْ‌دادها، بر اساسِ قواعدی معین، برونْ‌داد‌هایی تولید می‌کنید، با فرضِ اینکه درونْ‌داد‌های اتاق واقعاً شاملِ پرسش‌هایی به زبانِ چینی باشد، و برون‌دادها نیز متشکل از پاسخ‌ها.

شما البته چینی نمی‌دانید، با این‌وجود همان‌کاری را انجام خواهید داد که یک کامپیوتر انجام می‌دهد. بنابراین هیچ چیزی نمی‌تواند زبانِ چینی را صرفاً با عمل‌کردن بر روی نمادها بر اساسِ قواعدی صوری قابلِ درک کند. همان‌طور که سِرل نیز می‌گوید:

«نحو(دستورزبانِ صوری)، برای معناشناسی کافی نیست.»

۳-راجر پنروز، فیزیک-ریاضی‌دان و فیلسوفِ انگلیسی، در کتاب‌هایی مانندِ ذهن تازۀ امپراتور، استدلال می‌کند که قوانینِ شناخته‌ شدۀ فیزیک یک سیستمِ کامل را تشکیل نمی‌دهند، و این‌ موضوع که هوشِ مصنوعیِ حقیقی نا-ممکن است.

او در این کتابِ بحث‌برانگیز، ادعا می‌کند که انسان‌ها می‌توانند کارهایی فرا-سوی توانِ صوریِ سیستم‌های محاسباتی و منطقی(مثلاً پِی بُردن به حقیقتِ اظهاراتِ غیرِ قابلِ اثبات) انجام دهند.

۴-پاتریشیا چُرچلند، فیلسوِف ذهن و فیلسوفِ اعصاب، به طورِ خاص به مکتبِ فکریِ حذف‌گرایی(eliminatism) یا ماتریالیسمِ حذف‌گرا وابسته است، که معتقد است مفاهیمِ متعارفِ روان‌شناسی، مانندِ عقیده و میل، با هیچ فعالیتِ مغزیِ منسجم یا قابل تعریفی همبستگی ندارند، و بنابراین آن‌ها را باید از رده‌ی مفاهیمِ امروزیِ علم کنار گذاشت.

۵-کارکرد‌گرایی(functionalism): نظریه‌ای فلسفی برای پاسخ دادن به مسئله‌ی رابطه‌ی ذهن-جسم است که به علتِ اعتراضات علیهِ نظریۀ هویت و رفتارگراییِ منطقی به وجود آمده است. 

پاره‌ی ۶

در حقیقت آن‌چه ما با آن روبه‌رو هستیم، نمایشی پیچیده از دو معنای کاملاً متفاوت از کلمه‌ی اطلاعات است:

۱-معنایی فنی که مهندسانِ فناوریِ اطلاعات معمولا از آن استفاده می‌کنند، که الزاما هم ربطی به معنا و دلالت‌های خود-آگاهانه ندارد.

۲-معنای دوم که کاملا متداول است، و البته به چیزی اشاره می‌کند که بینِ یک انسان و انسانی دیگر تبادل می‌شود(با_ و یا بدونِ واسطه‌ی مصنوعات)، و کاملاً با معنی و دلالتِ خود-آگاهانه مرتبط است.

برای فراموش کردنِ چنین تفاوتی است که آن‌ها مستقیماً به همان سردرگمی که چالمرز گرفتارِ آن شده است، دچار می‌شوند. حتی اگر کامپیوترها پردازشِ اطلاعات(به همان معنای معمولِ آن) را انجام می‌‌دادند، این امر آن‌ها را به مُدل‌های رضایت‌بخشی از «خود-آگاهانه در این‌جا بودن» بدل نمی‌کرد.

حمامِ آفتاب گرفتن، به معنای غوطه‌ور کردنِ همه بدن درونِ اطلاعاتی حرارتی نیست، و دندان‌درد داشتن هم صرفاً اطلاع‌ یافتن از چیزی صریح مربوط به دندان‌ها نیست.

قابلِ باور شدنِ نظریه‌ی ذهن بعنوانِ یک پردازشگرِ صِرفِ اطلاعات، تنها به گسترش دادنِ مفهومِ ما از اطلاعات، و همچنین محدود ساختنِ هرچه بیشترِ دیدگاهِ تجربۀ خود-آگاه بستگی دارد.

-جمع‌بندی:

خلاصۀ استدلالِ من بر ضدِ نظریۀ محاسباتیِ ذهن به این‌ترتیب است:

۱-اول این که کامپیوترها خود-آگاه نیستند. این حقیقت که معیارهای ورود به مقوله‌ی موجوداتِ خود-آگاه، همچنان که کامپیوترها «پیچیده‌تر» می‌شوند، سخت‌تر می‌شود، نشان می‌دهد که در آیندۀ نزدیک غیرِ محتمل است که آن‌ها به موجوداتی خود-آگاه بدل گردند.

۲-دوم آن که ذهنِ خود-آگاه -در معنای کاملا بدیهیِ این کلمه- محاسباتی نیست.

۳-سوم آن‌که اعتقاد به نظریۀ محاسباتی بر اساسِ انکارِ خود(Self)، محوریتِ خود-آگاهی در ذهن را باطل می‌کند.

۴-چهارم این‌که اندک باورپذیریِ این نظریه به استفاده‌ی مخاطره‌آمیزِمان از اصطلاحاتی بستگی دارد که میانِ کامپیوترها، افراد و بخش‌های مختلفِ ذهن رد و بدل می‌شود.

به حاشیه راندنِ ذهنِ خود-آگاه
پاره‌‌ی ۵

از نظرِ برخی افراد، استدلال‌های قبلیِ من در این‌باره که کامپیوترها خود-آگاه نیستند یا نمی‌توانند باشند، به نظریه‌ی محاسباتیِ ذهن بی‌ارتباط است، و خود-آگاهی یکی از کم‌اهمیت‌ترین جنبه‌های ذهن است.

بسیاری استدلالِ لَشلی(Lashley) را مطرح می‌کنند که در مقالۀ مشهورش در سالِ ۱۹۵۶ با نامِ سازماندهیِ مخ و رفتار(Cerebral Organization and  Behaviour) مطرح شده است، با این محتوا: که اصلاً هیچ فعالیتِ ذهنی، اساسا خود-آگاه نیست.

در واقع همان‌طور که او در مقاله‌اش توضیح داده است، تجربه شاهدی را درباره‌ی ساختار و فرایندهایی که آن را سازماندهی می‌کنند، در اختیارِ ما نمی‌گذارد. یقیناً چنین سخنی نباید تعجب‌برانگیز باشد: اگر من از همان اول مجبور باشم دربارۀ چگونگیِ ظهورِ کلمات در ذهنم، و چگونگیِ سازماندهی آن کلمات برای تشکیلِ جمله‌ها تأمل کنم، قطعا نمی‌توانم به خودم فکر کنم.

زیربنای هر فعالیتِ خود-آگاهانه را مکانیسم‌های نا-آگاهانه تشکیل می‌دهد، اما این امر به معنای آن نیست که فعالیتِ خود-آگاه، همان مکانیسم‌های نا-آگاه است.

تأکید بر ذهن به مَثابه‌ی مکانیسم، بسیاری از فیلسوفان را قادر ساخته است تا بر پیوندهای علّی بین درونْ‌‌داده‌ها و برون‌‌داده‌ها متمرکز شوند، و محتویاتِ خود-آگاهانه‌ی تداخل‌کننده را به حاشیه بِرانند.

کارکرد‌گرایان همانطور که در بالا نیز گفته شد، ذهن را مجموعه‌ای از ایستگاه-راه‌های علّی‌(way-stations) بینِ تجربه و رفتار می‌دانند. البته این‌کار از زمانی که چالمرز اشاره کرد که ذهنِ خود-آگاه هم خصلت‌های علّی(و یا روان‌شناختی) و هم خصلت‌های پدیداری(و یا سوبژکتیو) دارد، مشکل‌تر شده است.

با این‌حال کارکرد‌گرایانی مانندِ دنت(Dennet) و استیچ(Stich) تأکید بر qualia(تجربه‌‌ای ملموس و حقیقی از چیزها) و باورهای حکمی مانندِ باورها، و حتی احساسِ خود-آگاهانه از خویشتن را صرفاً به عنوان بازمانده‌هایی از شیوه‌ی پیش‌علمیِ تفکر به تمسخر گرفته‌اند.

زبانِ میتولوژیِ اعصاب(نورو-میتولوژی) معمولاً به این ایده گرایش دارد که به کامپیوترها یک تواناییِ ثابت در انجام‌ دادنِ کارهایی نسبت داده شود که در واقع معمولا توسطِ انسان‌ها یا لاقل به کمکِ آن‌ها انجام می‌شود.

ما از کامپیوترهایی که می‌توانند محاسبات انجام می‌دهند، موشک‌ها را هدایت کنند، و یا پیام‌ها را کشف کنند، سخن می‌گوییم؛ با وجودِ آن‌که اغلبِ این کارهای مفید ممکن است که در غیابِ انسانی خود-آگاه ادامه پیدا کنند، اما رخداد‌های الکترونیک تنها هنگامی مفید، و یا در واقع معنی‌دار شمرده می‌شوند، که انسان‌ها برای تعبیرِشان به صحنه بازگردند.

سخنی مشابه در بحث درباره‌ی فعالیتِ مغز نیز صادق است: همچنین به اعصاب نیز انجام دادنِ محاسبات، و کشفِ پیام‌ها نسبت داده می‌شود، و به همین‌ترتیب در علومِ‌اعصاب با کاربردِ واژه‌های وام‌گرفته‌شده از گفتمانِ دانشِ کامپیوتر، صفاتی از انسان‌ها به مصنوعاتی مانندِ کامپیوتر‌ها نسبت داده می‌شود، سپس این صفات بشکلِ وارونه به مغز(و یا ذهن) منسوب می‌گردد.

این‌کار توصیفِ کامپیوتر‌ی‌شده‌ی آن‌ را توجیه می‌کند، و در همین‌راستا استفاده از اصطلاحِ اطلاعات نیز در توصیفِ فعالیت‌های کامپیوترها و مغزها، نقشی محوری در حمایت از نظریۀ محاسباتیِ ذهن ایفا کرده است.

بسیاری از متخصصانِ علوم‌اعصاب آن‌چه را که بعنوانِ اطلاعات(برای مثالِ امواجِ نور بعنوانِ اطلاعاتِ بینایی) دستگاهِ‌ عصبیِ ما را بمباران می‌کند، و آن‌چه را که در دستگاهِ عصبی بعنوانِ پردازشِ اطلاعات رخ می‌دهد توصیف می‌کنند، و از آن‌جا که پردازشِ اطلاعات کاری مانندِ اعمالِ ذهن به نظر می‌رسد، در نتیجه گذر از سدِّ ذهن-مغز می‌تواند به راحتی انجام بگیرد.

تا جایی که به یادش مانده بود، همه‌چیز را تکرار می‌کرد؛ افکارش‌ را، حرف‌هایش را، واکنش‌هایش را، چیدمانِ وسایلِ اتاقش را، حتی نسبتِ قرارگیریِ خودکار، کاغذ و کتاب‌های روی میزِ مطالعه‌اش را؛

می‌پنداشت که این موضوع طبیعی است. گاهی اوقات نیز با خودش می‌گفت چقدر بیهوده هر چیزی را تکرار می‌کند. هر چقدر که منطقش را نمی‌پذیرفت، اما ریسکِ این‌کار آنچنان بالا بود که هرگز از تکرار‌هایش ممانعت نمی‌کرد. هیچ‌زمانی آن‌چه که از تکرارهایش بدست می‌آمد، همان نبود که بِراستی می‌خواست، و اطمینان داشت که هیچوقت آنچیزی که هست، همان نیست که باید باشد.

در دنیای درونش دو پادشاه زندگی می‌کردند، یکی از آن‌ها خودش بود با شادیِ شرورانه‌ای که هر بار پس از هر تکراری رضایتی بدست می‌آورد، و دیگری ترس و شاید هم اضطرابِ فراگیری که چرخۀ تکرار را مجددا بر می‌انگیخت. یکی از آن‌ها هم‌جنسِ خودش بود، و دیگری از جنسی دیگر! سبک و سیاقِ برخوردِ آن‌ها به زندگی تماما متفاوت بود، دیدگاهِ آن‌ها به مشکلات و چالش‌های پیشِ رو نیز؛ حتی نگرش و جهان‌بینیِ‌شان از اساس با همدیگر فرق می‌کرد. یکی از آن‌ها دائما تکرار می‌کرد و هرگز از تکرار‌هایش دست نمی‌کشید، اما دیگری فقط تابعِ آن بود، با این‌وجود که می‌دانست اوضاع هرگز همان نیست که می‌خواهد؛ او با تمامِ حالِ آشفته‌ی خود همواره سعی می‌کرد که دیگری را در خود متوقف کند، اما هرگز نمی‌توانست.

زمانی که دو پادشاهِ درونش با هم مواجه شدند، برای اولین‌بار متوجه شد که نسبت به زندگی‌اش وسواس دارد. تا به آن‌روز این‌قدر از چشم‌اندازی نزدیک به خود اضطرابش را لمس نکرده بود، هرگز آن‌قدر زندگیِ پر از اضطراب برایش طبیعی‌شده نبود. شاید حالا می‌توانست اضطرابش را برای همه فریاد بزند و بگوید هیچکس به اندازۀ او اضطراب را نفهمیده است. این‌بار گویا از همۀ هیجان‌های تجربه‌شده‌اش، اضطرابش را قریب‌تر و آرام بودنش را بعید‌تر می‌دانست.

با اینکه موضوعِ تکرارها تغییر می‌کردند، بی‌آنکه ماهیتِ‌شان که همان تکرار است دستخوشِ تغییر شود،‌ اما نزاعِ درونیِ دو پادشاه رفع نمی‌شد. تا اینکه یکی از آن‌ها فکری کرد، که شاید او بتواند زندگی‌اش را بنحوی معامله کند که در آن تکرارها برای همیشه متوقف شود. به همین‌سبب تصمیم گرفت که تصورِ تجسم‌یافته از شک‌ها و ترس‌هایش را با همه‌ی خواسته‌ها و آرزوهایش معامله کند. یکی از آن دو پادشاه‌ همه‌ی آرزوهایش، و هر چه که از زندگی‌اش می‌خواست را داد، و دیگری نیز همه‌ی ترس‌ها، و همه‌ی شک‌هایش را؛

شاید تابحال چندین‌بار در خلأهای زندگی‌اش برای لحظاتی بسیار کوتاه توانسته بود از وسواس فاصله بگیرد، و آنچه را که بشکلِ فرساینده‌ای بر او تحمیل می‌شود تکرار نکند؛ اما تنها برای لحظه‌ای، و هربار تنها برای لحظه‌ای این حالت برایش دوام می‌آورد. او نمی‌توانست! هرگز تابه‌حال نتوانسته بود مانندِ کسی زندگی کند که هیچ‌چیز برای از دست دادن ندارد.

او یقین داشت که به‌تنهایی کفایتِ لازم برای کنترلِ زندگی‌اش را ندارد، پس ترس‌هایش، و احساساتش از حوادثِ محتمل‌الوقوع را به یکی از پادشاه‌های درونش واگذار می‌کرد. به همین‌ترتیب تجربیاتش را به درون می‌فرستاد، و اضطراب و ترس را دریافت می‌کرد. حدس‌ و گمان از آینده‌ی پیشِ رویش را به درون می‌فرستاد، و مجددا ترس و تشویش دریافت می‌کرد. او هر بار با کلافگیِ هر چه بیشتر تمامیِ اتفاق‌های کنترل‌نشده‌ی زندگی‌اش را به درونِ خود می‌فرستاد، و ناچارتر از قبل میانِ حجمِ عظیمی از نتایجِ ثبت‌شده‌ی درونش قرار می‌گرفت؛ نتایجی ناشی از کنارِ هم قرار گرفتنِ مقدماتِ مزخرفِ و نامربوطی که انگار تنها به هدفِ متلاشی ساختنِ تکه‌های منسجمِ تجربیاتش از زندگی در ذهنش چیده شده‌اند. او بطرزِ مبهمی احساس می‌کرد که بزودیِ زود همین‌ نتایج افسرده‌اش خواهند کرد.

از اینکه گویا هیچ‌گاه آنچه بِراستی خواسته است را دریافت نمی‌کند، و تنها آن پادشاهِ درونش که او را برای تسلط بر خویش نالایق می‌دانست، سکان‌دارِ افکارش می‌شد و افسارِ‌شان را به دست می‌گرفت.

افکاری که مجددا توسطش تکرار می‌شدند. همۀ فکرهایی که پس از هر تکراری، بیش از پیش به فراخوانیِ‌شان مجبور می‌شد. اگر که بی‌توجهی می‌کرد، پاسخش اضطراب بود، و اگر تکرار می‌کرد پاسخش تکراری بیشتر از قبل؛ آیا او می‌توانست متوقف کند، تکرارِ فکری که توانِ متوقف ساختنش را نداشت؟ مطمئنا انسانی که هیچ‌ برای از دست دادن ندارد، ترسی نیز نخواهد داشت؛ این‌ها را گفت و با خود تکرار کرد:

همانندِ پادشاهی که همه‌ی دارایی‌‌هایش را از دست داده است، می‌شود ترسِ بر باد رفتنِ داشته‌ها را در خود تکرار نکرد، اشتباه است که تلاش کنی.
اشتباه است که تلاش کنی...

باری.. او نتوانست پس از گفتنِ این جملات دیگربار افکارش را تکرار نکند.

✍شخصی که وسواس و تکرار همۀ زندگی‌اش را فراگرفته است.

در درونِ انسان دو پادشاه زندگی می‌کنند.

اگر یکی از آن‌ها به پادشاهیِ دیگری شک کند، تکرار سکانِ درون را بدست خواهد گرفت.

امرِ حقیقی عام است. اما عام چیزی نیست جز ذاتی که به واسطۀ فرایندِ رشد به حدِّ خود می‌رسد. در رابطه با امرِ مطلق باید گفت که ذاتا در نتیجه است، و فقط در سرانجامِ خود آن‌چیزی می‌شود که حقیقتا هست؛ و اینکه طبیعتِ امرِ مطلق درست در همین است؛ یعنی همین که امرِ بالفعل(اکچوال)، سوژه در صیرورتِ خویش باشد؛ گفتنِ این که امرِ مطلق بایستی تنها به مَثابه‌ی نتیجه به ذهن آید، متناقض است. اما کمی تأمل ظهورِ این تناقض را در پرتوِ حقیقت قرار می‌دهد. سرآغاز، امرِ مطلق و مبدأ آن‌چنان که در آغاز چُنان صورتِ بی‌واسطه‌ی خود ظاهر شده بود، صرفا امرِ عام است. اگر که ما بگوییم همۀ حیوانات، نمی‌توانیم به جانورشناسی برسیم؛ و به همین‌صورت نیز واژه‌های امرِ مطلق، قدیم، الوهیت و نظایرِ آن، آن‌چه را که متضمن‌اش هستند، بیان نمی‌کنند. در واقع چنین کلماتی تنها شهود را به صورتِ امری بدونِ واسطه‌ در می‌آورند. با این‌حال هر چیزی که بیش از کلمه‌ای از این‌دست باشد، و حتی صرفِ رسیدن به یک گزارۀ خاص، همواره با واسطه است؛ که فرایندی است به سوی حالتی که باید از آن بازگردیم. هرچند که این فرایندِ با-واسطگی با وحشت طرد(نفی) می‌شود، چنان‌که گویی از معرفتِ مطلق صرفِ نظر شده است، هنگامی که امرِ با واسطه بیش از صرفِ این قول که معرفتِ مطلق، امری مطلق نیست، و در امرِ مطلق وجود ندارد، می‌شود.

پیشگفتارِ پدیدارشناسیِ روح
_هگل

پس از خواندنِ پاره‌گفتارهایی چند از ویتگنشتاین در رسالۀ نخستش، به این نتیجه رسیده‌ام که در پژوه‌ی فلسفیِ نخستِ او اشتباهی وجود دارد. همانطور که خودِ او نیز در دوره‌ی دومِ اندیشه‌‌های فلسفی‌اش به چنین نتیجه‌ای رسید که پروژه‌‌ی نخستش باید ایرادی داشته باشد، که البته سایرِ فلاسفه‌ی تحلیلی نیز به نسبت‌هایی متفاوت به چنین نتایجی رسیده‌اند. اشتباه است که فکر کنیم زبان تصویرِ جهان است، چرا که بسیارند آن‌دست بازنمود‌هایی که در زبانِ ما هستند، اما در جهان نمونه‌ای ندارند؛ البته از آن‌دسته نیز می‌توان به کنش‌های گفتاریِ انسان نظیرِ ناسزا و لطیفه اشاره کرد؛ پس شاید بهتر باشد این جمله‌ی ویتگنشتاین را بر عکس کنیم: مرزهای زبانِ من، مرزهای جهانِ من است؛ شاید بهتر باشد اینگونه گفت: مرز‌های جهانِ من، مرزهای زبانِ من است؛ البته که باز ایرادِ بنیادین بر طرف نمی‌شود، چرا که جهان بِراستی در هستنده‌ای به نامِ انسان خلاصه نخواهد شد. اما شاید بتوانیم در نقدِ ویتگنشتاینِ نخست دیدگاهِ فلسفیِ‌مان را تعدیل کنیم و بگوییم: این زبان نیست که جهان را تصویر می‌کند، بلکه این جهان است که در زبان تصویر می‌شود.

شاید به قولِ فیلسوفِ معاصرِ آلمانی مارکوس گابریل، رئالیسمِ فلسفی نیاز به یک بازنگریِ اساسی داشته باشد؛ شاید جهان آنگونه که ما می‌پنداریم وجود ندارد، بلکه فقط هستنده‌ها هستند که وجود دارند!