دربارهٔ جشن یلدا

یکی از آفت‌های فضای مجازی این است که مجالی برای اظهارنظرهای غیرتخصصی دربارهٔ مسائل مربوط به زبان و فرهنگ پیش می‌آورد و متأسفانه گاهی این اظهارنظرهای غیرتخصصی اقبالی هم پیدا می‌کند و باعث گمراهی مردم و پخش اطلاعات غلط می‌شود. شب چله هم یکی از موضوعاتی‌ست که غیرمتخصصان کم در آن اطلاعات غلط مطرح نمی‌کنند. یکی از بهترین‌ و به‌روزترین مطالب علمی فارسی‌ای که بنده دربارهٔ جشن یلدا سراغ دارم مقالهٔ «یلدا» از آقای پدرام جم است. آقای جم در این مقاله توضیح داده‌اند که بنا بر چیزی که بیرونی در آثار الباقیه آورده یلدا نام جشنی غیرایرانی بوده که بین مسیحیان ملکایی و یعقوبی و نسطوری رایج بوده. یلدا لغتی سریانی‌ و به‌معنی میلاد است و ظاهراً از معدود لغات سریانی‌ست که بدون واسطهٔ عربی وارد فارسی شده. این جشن به‌مناسبت میلاد مسیح و در شب بعد از روز بیست‌وپنجم کانون اول (دسامبر) برگزار می‌شده. در زمان تأسیس تقویم یولیانی بیست‌وپنجم دسامبر مقارن انقلاب زمستانی و بلندترین شب سال بوده، اما بعدها به‌علت اختلاف ناچیز تقویم یولیانی با سال استوایی بین زمان جشن یلدا و انقلاب زمستانی اختلافی افتاده بوده. بااین‌حال، ایرانیان هم که از طریق مسیحیان با جشن یلدا آشنا شده بودند و ظاهراً با معنی لغوی آن (میلاد) آشنایی نداشته‌اند یلدا را به‌معنی بلندترین شب سال تصور کرده‌اند. همین بی‌اطلاعی ایرانیان از معنی لغوی یلدا و ناآشنایی‌شان با زمینهٔ مسیحی آن هم به جا افتادن این کلمه در بین ایرانیان غیرمسیحی کمک کرده.
آقای جم در ادامهٔ مقاله‌شان فرضیات مربوط به ارتباط یلدا با جشن زایش مهر را رد کرده‌اند و، در مقابل، توضیح داده‌اند که ایرانیان در موعد انقلاب زمستانی جشنی کهن به‌نام آذرجشن داشتند و بنا بر آنچه بیرونی از زادویه نقل کرده در این موقع در خانه‌هایشان آتش می‌افروختند و خدا را ستایش می‌کردند و برای خوردن و شادمانی گرد هم می‌آمدند. بعدها، شاید به‌علت کنار گذاشته شدن رسم روشن کردن آتش خانگی و نبودن کلمهٔ آذر در بسیاری از گویش‌های ایرانی، نام آذرجشن فراموش شده و جشنی که ایرانیان در آستانهٔ انقلاب زمستانی برگزار می‌کنند با نام‌های دیگری مثل شب چله و یلدا خوانده شده. به این ترتیب کلمهٔ یلدا که، در اصل، نام جشنی بوده که گروه‌هایی از مسیحیان در شب میلاد حضرت عیسی برگزار می‌کردند، ولی بعدها به‌علت کاستی‌های تقویم یولیانی زمانش نسبت به موعد انقلاب زمستانی اختلاف پیدا کرده بوده به‌تأثیر از باور مسیحیان در بین ایرانیان هم معنای بلندترین شب سال را پیدا می‌کند و به جشنی ایرانی که در این موقع سال برگزار می‌شده گفته می‌شود. بنابراین آیین‌های مربوط به شب چله را باید دنبالهٔ آذرجشن قدیم دانست، نه جشن زایش مهر که امثال مرحوم بهار تصور کرده‌اند.

پیوند مقالهٔ سودمند آقای جم.

پیوند مقالهٔ کراسنوولسکا دربارهٔ شب چله.

پیوند قسمت‌های سه‌گانهٔ پادکست هم‌پرسگی دربارهٔ شب یلدا که هرکدام مصاحبه با یک متخصص ایران‌شنا‌سی‌ست: شروین فریدنژاد و پدرام جم و خداداد رضاخانی.

بنده به‌جهت دفع ملالت خاطر مقالهٔ «رستم یک شخصیت تاریخی یا اسطوره‌ای» از مرحوم سرکاراتی را دوباره خواندم و دیدم بد نیست که مختصری از آن بنویسم، چون فرضیهٔ یکی بودن رستم با گرشاسب و گُندُفَر که مارکوارت و هرتسفلد مطرحش کرده‌اند و در این مقاله نقد شده شهرتی پیدا کرده و باید ایرادات آن را دانست. ولی، قبل از آن، یادآوری نکته‌ای بد نیست. مرحوم سرکاراتی در این مقاله، به‌اجمال، دربارهٔ فرضیات ویکاندر در باب رستم توضیحاتی داده‌اند، اما پرداختن به آن را نیازمند فرصتی دیگر دانسته‌اند. ویکاندر در مقالهٔ «دربارهٔ بنیاد مشترک هندی‌وایرانی حماسهٔ ایران و هند»¹ گرشاسب را همتای ایرانی پهلوان هندی Bhima در مهابهاراتا دانسته و این هر دو را تجسّم ایزد وای تلقی کرده. رستم را هم بدل حماسی گرشاسب و تجسّم ایزد وای و همچنین زال را هم تجسّم زروان، ایزد زمان، دانسته. مایهٔ تأسف است که هیچ‌وقت فرصتی پیش نیامد تا مرحوم سرکاراتی خودشان به نقد و بررسی این فرضیات ویکاندر بپردازند، اما خوب است امروز ما که تلاش می‌کنیم ادامه‌دهندگان راه آن استاد فقید باشیم این کار را انجام دهیم.
اما بعد؛ این گندفر که اول مارکوارت و، بعد، هرتسفلد رستم را بازنمایی حماسی شخصیت او دانسته‌اند از شاهان هندوپارتی بوده که در نیمهٔ اول قرن نخست میلادی در جنوب شرقی ایران و کابل و شمال غربی هند حکومت می‌کرده. نام این پادشاه، یا صورت‌های تحریف‌شده‌ای از نام او، در اسکندرنامه و کتاب زندگی‌نامهٔ آپولونیوس اهل تیانا و بعضی قصه‌های مسیحی هم آمده، از جمله در افسانه‌ای که در کتاب اَعمال توماس نقل شده. همچنین در افسانهٔ مربوط به دیدار سه مغ از مسیح نوزاد هم نام او آمده. به‌عقیدهٔ هرتسفلد، اساطیر مربوط به گرشاسب که از قدیم در آراخوزیا و زرنگ رایج بوده در قرن اول میلادی از شکوه و عظمت گندفر و وقایع تاریخی آن عصر متأثر شده و به‌صورت افسانه‌های پهلوانی‌های رستم درآمده. بنابراین، طبق آن فرضیه، شخصیت رستم را باید بازنمایی و آمیزه‌ای از گندفر و گرشاسب دانست.
به‌عقیدهٔ مرحوم سرکاراتی فرضیهٔ هرتسفلد که در واقع تفصیل فرضیهٔ مارکوارت است به چند دلیل مردود است. اول اینکه با یک اصل کلّی در افسانه‌پردازی دربارهٔ شخصیت‌های تاریخی مغایرت دارد؛ شخصیت تاریخی‌ای که درباره‌اش افسانه‌پردازی می‌کنند باید در تاریخ مشهور باشد تا در افسانه مشهورتر شود، اما از گندفر جز چند سکه و کتیبه به‌زبان هندی چیزی در دست نیست و در اخبار ایرانی هیچ اشاره‌ای به او نشده. دوم اینکه فرضیهٔ مارکوارت و هرتسفلد با اصل دیگری در افسانه‌پردازی مغایر است، و آن این است که نام شخصیت تاریخی‌ای که بناست در اسطوره به قالب دیگری دربیاید حتماً باید حفظ شود. سوم اینکه مشابهاتی که مارکوارت و هرتسفلد بین رستم و گندفر تشخیص داده‌اند بی‌پایه‌ست، چون «اولا سگزی بودن رستم در شاهنامه فقط دلیل سیستانی و سکایی بودن او می‌تواند باشد نه گندفر بودنش، ثانیاً بنا به گواهیهایی که خود هرتسفلد جمع‌آوری کرده گندفر از خاندان اشکانی بوده است نه سگزی و زابلی، ثالثاً وجه اشتراک دوم یعنی دژدینی و بی‌اعتقادی گندفر و رستم که عنوان شده در مورد هر دو شخصیت بی‌اساس است، چون عنایت گندفر به آیین عیسوی که در کتاب اعمال توماس بدان اشاره شده افسانه‌ای بیش نیست. در سکه‌های بازمانده از این شاه نگاره‌های زئوس، آتنه و نیکه Nike و ایزد هندی شیوا به چشم می‌خورد و علاوه بر این، چنان که پیش از این اشاره کردیم، کل روایت اعمال توماس راجع به سفر آن حواری به شرق و هند و دیدارش با گندفر بی‌پشتوانهٔ تاریخی است، از سوی دیگر در شاهنامه به بی‌دینی و ناباوری رستم اشاره‌ای نشده است».
فرضیهٔ یکسان‌انگاری رستم و گرشاسب را هم به چند دلیل رد می‌کنند و توصیح می‌دهند که اولاً مشابهاتی که مارکوارت و هرتسفلد و دیگران بین رستم و گرشاسب تشخیص داده‌اند بی‌پایه‌ست. مثلاً گرشاسب پهلوانی آراخوزیایی یا سیستانی نیست، بلکه کردارهای پهلوانی او در جغرافیای اساطیری اوستا اتفاق افتاده‌است. تصور مربوط به دژدینی گرشاسب و رستم هم درست نیست، چرا که گرشاسب پهلوان دین زردشتی‌ست و در مورد اهانتش به آذر هم شخص زردشت شفاعت او را پیش اهورامزدا می‌کند. تصور مربوط به بددینی رستم و انگیزهٔ دینی نبرد رستم و اسفندیار هم اساسی ندارد و تنها یکی-دو تن از مورخان عقل‌گرای دورهٔ اسلامی در تلاش برای توجیه عقلانی داستان چنین تفسیری ارائه داده‌اند و بعدها اشپیگل این مسئله را دوباره مطرح کرده. ثانیاً دلیل دیگری که فرضیهٔ یکسان بودن رستم و گرشاسب را از اعتبار می‌اندازد این حقیقت است که در شاهنامه اَعمال پهلوانی گرشاسب بیش از همه به سام نسبت داده شده، نه رستم.

------------------------------------

¹- نام مقالهٔ ویکاندر به فرانسه:

"Sur le fonds Commun Indo-Iranien des èpopèes de la Perse et de l'Inde"

بنده در پایان‌نامه‌ام دربارهٔ کلمهٔ شمن بحثی لغوی کرده بودم، اما از آنجا که به‌نظرم رسیده بود که این بحث فرع بر موضوع اصلی‌‌ست آن را در پانویس آورده بودم. در جلسهٔ دفاع، خانم دکتر گشتاسپ توصیه کردند که این بحث را به متن اصلی بیاورم. امیدوارم فرصتی دست بدهد تا این تحقیق را تکمیل کنم و کمبودها را جبران کنم. ادامهٔ این یادداشت نقل‌شده از همان بخش است.

----------

ظاهراً در زبان فارسی با چند لغت شمن سروکار داریم. یکی همین کلمه‌‌ای است که به‌مقتضای موضوع بارها در تحقیق حاضر از  آن استفاده کرده‌ایم. این لغت «شمن» در زبان فارسی ظاهراً معاصر است و ایرانیان به‌واسطۀ ترجمه از تحقیقات غربیان دربارۀ شمنیسم با آن آشنا شده‌اند و به زبان فارسی راه پیدا کرده‌است. علی‌اشرف صادقی نیز ضمن بحث از لغات فارسی کتاب التلخیص ابوهلال عسکری شاهدی از لغت «شَمَن» در معنی «چوب آتش‌زنه» یافته‌است (۱۷۹:۱۳۸۰). گویا این لغت اخیر، اگر تحریف نشده باشد و حقیقتاً چنین لغتی در کار بوده باشد، از ریشه‌ای متفاوت و بی‌ارتباط با بحث ما است. یک «شمن» دیگر هم داریم که احتمالاً از سغدی دخیل در فارسی شده‌است. این کلمه که در فارسی مشهور است و معنای «بت‌پرست» گرفته‌است از šramana در زبان‌های هندی آمده‌است که معنای راهب و عابد دارد. دربارۀ اشتقاق این «شمن» اول که موضوع تحقیق ما است الیاده توضیح می‌‌دهد که این کلمه از تونگوزی به ما رسیده‌است، اما تا سال ۱۹۱۴ آن را مأخوذ از samanaی پالی و šramanaی سنسکریت می‌دانستند. در سال ۱۹۱۴ نیمت و در سال ۱۹۱۷ لوفر این فرضیه را رد می‌کنند. این دو معتقد بودند که بنا بر قاعده‌ای آوایی ثابت کرده‌اند که این لغت وابسته به گروهی از زبان‌های ترکی-مغولی است، اما بعدها این قاعدۀ آوایی هم رد می‌شود و کشف لغات مشابه در تخاری و سغدی فرضیۀ هندی بودن این کلمه را قوّت می‌بخشد (الیاده، ۷۱۸:۱۳۸۷). دربارۀ این بحث الیاده چند منبع را معرّفی کرده‌است که مع‌الاسف ما نتوانستیم به اصل آن‌ها دسترس پیدا کنیم، اما خوانندگان در صورتی که بتوانند این منابع را بیابند می‌توانند به آن‌ها رجوع کنند؛ دربارۀ منشأ لغت شمن، نک:
Berthold Laufer, 1917, “Origin of the word Shaman”, AA, XIX, 361-71; J. Schmidt, “Das etymon des persischen Schamane”, in Nyelvtudományi, közlemények (Budapest), XLIV, pp. 470-74.
همچنین:
Jean-Paul Roux, 1958, “Le nom du chaman dans les textes turco-mongols”, Anthropos, LIII, 1-2, pp. 133-142.
نیز نک: بهمن سرکاراتی، ۱۳۹۸، «طرحی برای تدوین لغات دخیل هندی در زبانهای ایرانی»، در سایه‌های شکارشده، انتشارات طهوری، چاپ سوم، ص ۳۱۱.
نیز دربارۀ فرضیۀ منشأ هندی لغت شمن، قس:
Sylvain Lévi, 1911, “Étude des documents tokhariens de la mission Pelliot”, JA, ser. X, vol. XVII, pp. 431-64, especially pp. 445-46; Paul Pelliot, 1913, “Sur quelques mots d ʹ Asie Centrale attestés dans les textes chinois”, in JA, ser. XI, vol. I pp. 451-69, especially pp. 466-469.
به‌هرحال، با توجه به توضیح الیاده دربارۀ ردّ فرضیۀ نیمت و لوفر در باب ترکی-مغولی بودن ریشۀ کلمۀ شمن و قوّت گرفتن احتمال گرفته شدن آن از زبان‌های هندی، چه‌بسا «شمن» اول و سومی که از آن صحبت کردیم، در حقیقت، از یک ریشه و هر دو، در اصل، هندی بوده باشند. اگر این درست باشد، از جهت تاریخِ‌دینی می‌توان استنباط‌های جالبِ‌توجهی کرد، اما به‌جهت احتیاط اینجا از آن درمی‌گذریم.

دربارهٔ بنیادهای اسطوره‌ای و فرهنگی داستان رستم و سهراب.

بنده در چند ماه گذشته سخت گرفتار بودم، هم به‌جهت پایان‌نامه که انجام دادن کارهای اداری‌اش مستلزم عبور از هفت خوان رستم و اسفندیار بود، هم به‌جهت مشغله‌های دیگر. اما حالا که امیدی به وجود آمده تا اگر هم این مشغله‌ها کمتر نشود، دست‌کم شرایط ثبات بیشتری پیدا کند امیدوارم فراغت بیشتری پیش بیاید و ذهنم آزادتر باشد.
در جلسهٔ دفاع از پایان‌نامه‌ام استادانم مرحمت کردند و تذکّرات ارزشمندی دادند. اگر عمری بود، دربارهٔ برخی از این مسائل مطالبی عرض خواهم کرد، اما قبل از آن دوست دارم در اینجا بار دیگر از تعدادی از دوستان که در مراحل نگارش این پایان‌نامه به بنده یاری رساندند تشکر کنم تا این صفحه هم متبرّک به نام عزیزشان بشود. برخی از این دوستان، مخصوصاً دوستان سفرکرده، در یافتن برخی از منابع سخت‌یافت فرنگی کمک کردند. عده‌ای دیگر نکاتی را گوشزد کردند یا در برخی از مسائل فنی و اداری نگارش پایان‌نامه کمک‌حالم شدند یا در این دوره طرف هم‌فکری و مشورت و مشوّقم بودند. به ذکر فهرست‌وار نام این دوستان بسنده می‌کنم: خانم دکتر لیلی ورهرام، آقای دکتر احمدرضا قائم‌مقامی، آقایان میرسالار رضوی، عرفان پاپری دیانت، علی مزاری، رَشن صفّاری‌زاده، محمدجواد احمدی‌زاده، امیرمحمد سالاروند، محمد صداقت، پدرام زیبانژاد مفرد، مهدی رنجبریان، محمد نیکویی، حسین چوپانی عسگرآباد، حسین محمدنژاد داریانی، محمدرضا فرهادی‌نیا، و خانم‌ها مینا گلستانی، فرزانه اباذری شهرضا، کیانا کفّاشیان، نیکتا یکرنگ صفاکار. به‌علاوه، باید تشکر ویژه‌ای از آقای حمید علیمردانی کنم که دستگیری‌ها و محبت‌های ایشان سال‌هاست نجات‌بخش دانشجویان دانشکدهٔ ادبیات است. اگر همه به‌اندازهٔ ایشان با دلسوزی و شرافت و مسئولیت‌پذیری و فداکاری کار می‌کردند، کشور ما امروز بسیار از سوییس جلوتر می‌بود.

یادداشتهای حاشیهٔ قرآن قدس (۹)

این یادداشت تقدیم می‌شود به آقای آرش عبدالله‌نژاد

1. اَویارگه

اویارگه، یعنی "گاهِ ایوار"، در معنی همان ایوار به معنای غروب است، اما به این صورتی که در قرآن قدس هست ممکن است ساخت دیگری داشته باشد. در ظاهر اختلاف چندانی نیست، ولی ممکن است این دو در اشتقاق با هم اختلافی داشته باشند، اگر رأی محققان پیشین دربارهٔ اشتقاق ایوار درست باشد. چون این کلمه را در خط پهلوی به p نوشته‌اند، جزء دوم را از pāra دانسته‌اند به معنای "گذشتن"، یعنی گذشتن خورشید و بنابراین، آن را همریشه با خربران (خاوران) پنداشته‌اند.¹ اگر این p املای شبه تاریخی نباشد، این اشتقاق (یعنی adi-pāra یا adah-pāra) را باید پذیرفت و ما علی‌العجاله می‌پذیریم، مگر آنکه اطلاعی تازه به دست آید.
ولی اَویار را نمی‌توان مشتق از adi-pāra یا adah-pāra دانست، مگر به واسطهٔ قلب. اگر نخواهیم به آن‌ قلب قائل شویم، باید بگوییم که صورت آن بیشتر مانند است به vyārē سغدی و این لفظ سغدی ممکن است مشتق باشد از abi-ayāraka، یعنی یک پیشوند و مشتقی از اسم ayar به معنای روز. اگر در اشتقاق لفظ سغدی بر خطا نباشیم، اویار نیز مطابق قاعده مشتق است از abiayāra یا abi-ayār، یعنی بدون پسوند.
پس در این صورت اویار در اویارگه و ایوار دو لغت علی‌حده‌اند و این قدری عجیب است، زیرا که abyār، که صورت قدیمتر avyār است، به واسطهٔ Umlaut و مطابق قاعده ممکن است تبدیل به ēvyār شود و بعد آن y ساقط شود، مانند تبدیل dahyu به دیه، arya به ēr، و جز اینها. از این جهت، به نظر می‌رسد که اشتقاق قدیمی ایوار را باید کنار بگذاریم و ظاهراً معادلهای این ایوار در گویشهای دیگر هم مؤید این احتمال هستند. اگر بتوان این فرض را اثبات کرد، آن گاه p در املای ēbārag پهلوی (مطابق شیوهٔ آوانویسی دیوید مکنزی) املای شبه تاریخی خواهد بود.

امیدواریم کسی تمامی کلمات مشابه در گویشهای مختلف ایرانی به معنای "غروب" را دوباره یکجا وارسی کند و جوابی بهتر و دقیقتر به این مسأله بدهد، اما از همین یادداشت مختصر نیز به نظر می‌رسد بتوان دریافت که ظاهراً مسأله را در گذشته درست مطرح نکرده‌اند (مگر آنکه نوشته‌هایی باشد که ما از آن بی‌خبر باشیم)، و این هم از برکات قرآنی است که آقای دکتر رواقی چاپ کرده است.
———

1. رجوع شود به کریستین برتلمه، ذیل فرهنگ ایرانی باستان، ص ۳۲؛ و صفحهٔ ۱۰۱ از مقاله ٔ ژوزف مارکوارت با عنوان "آدینه" در
   Ungarische Jahrbücher, 1927.

جلسهٔ دفاع از پایان‌نامهٔ کارشناسی ارشد بنده با عنوان «امکان وجود نمودهای شمنی در آیین مزدیسنا» فردا، چهارشنبه، بیست‌وهشتم شهریور ۱۴۰۳، ساعت ۱۵ در تالار مولوی (کمال) واقع در طبقهٔ چهارم دانشکدهٔ ادبیات و علوم انسانی دانشگاه تهران برگزار خواهد شد. خانم دکتر لیلی ورهرام راهنما و آقای دکتر سید احمدرضا قائم‌مقامی مشاور بنده در نگارش این پایان‌نامه بودند. خانم دکتر فرزانه گشتاسپ از پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی و آقای دکتر علی شهیدی زحمت داوری این پایان‌نامه را تقبّل کرده‌اند.
حضور دوستان باعث دلگرمی و خوشحالی‌ست. دوستان خارج از دانشگاه تهران در صورت تمایل برای شرکت در جلسه می‌توانند به بنده اطلاع بدهند تا با نگهبانی هماهنگ کنم که مشکلی برای ورودشان به دانشگاه پیش نیاید.

در دو ماه‌ آینده، شاید بنده به‌علّت کثرت مشغله و تنگی وقت نتوانم چندان چیزی در این صفحه بنویسم، اما سعی می‌کنم در این مدت بیشتر #منابع_ایرانشناسی را به‌اشتراک بگذارم تا عضویت در این صفحه برای دوستان به‌کلّی خالی از فایده نباشد. مقالهٔ بالا نوشته‌ای‌ست از خانم بویس دربارهٔ ادبیات فارسی میانه. این مقاله شاید برای آشنایان به این مباحث چندان چیز تازه‌ای نداشته باشد، اما تمرین خوبی‌ست برای عادت به خواندن نوشته‌های فرنگیان.

ایرانی‌بازی به پدرام زیبانژاد که داند پس پردهٔ راز چیست؟ جهان را سرانجام و آغاز چیست؟ اگر کار ایزد همه نیکی است جهان از چه در چنگ تاریکی است؟ وگر آب‌ها را زلالی از او است نه این تنگی و خشکسالی از او است؟ زن و کودکان مانده در دام جنگ چنان ماهیانی به کام…