Джудит Батлер доказывает своим читателям, что уже взрослая, или «Как по-взрослому реагировать на неудобные вопросы?»

«Вопрос, который часто задаётся мне на протяжении последних лет, звучит следующим образом: «Джуди, что насчёт материального характера тела?». Это «Джуди» звучит для меня как попытка фамильярничать, выбивая меня из измерения формального, где ко мне принято обращаться «Джудит», и напомнить мне о той самой телесной жизни, которую нельзя растворить в теории. Это произносится с такими раздражением и снисходительностью, будто собеседник общается с непослушным ребёнком, которому следует сделать выговор».

Шарль Рамон объясняет загадочную связь «эксплейнеров» и капитализма.

«Делёз и Гваттари утверждают, что, пока прочие социально-экономические формации трансформируют прибавочную стоимость потока в прибавочную стоимость кода, капитализм, напротив, трансформирует прибавочную стоимость кода в прибавочную стоимость потока. За неимением примеров, предлагаемых авторами, лучшей догадкой, проясняющей эту загадочную идею, кажется следующее. В примитивных или некапиталистических обществах иногда возникает прибавочная стоимость потока: например, животные, в которых нет потребности, чтобы накормить сообщество, или избыток урожая. В таком случае, можно предположить, что эта прибавочная стоимость потока будет трансформирована в «прибавочную стоимость кода», скажем, через принесение животного или урожая в жертву богам. Напротив, при капитализме, «прибавочная стоимость кода» или некий избыток символического (скажем, религиозные сооружения необъятных размеров или огромные загородные участки, где строят кладбища) вновь интегрируется в измерение «потока», т.е. выбрасываются на рынок. Это значит, что камень, предназначенный для построения церквей, будет использоваться для простых домов[1], тогда как места на кладбище станут распределяться для продажи».

[1] не вполне понятно, о какой локальной практике говорит Рамон, но отечественному читателю был бы несколько понятнее иной пример: превращение большого подвального помещения церкви в парковку.

Воскресный Мейясу (оригинал + альтернативный перевод).

Оригинал:

« De ceci que les possibles a priori, « imaginaires » – ou, plus généralement, les possibles concevables (non-contradictoires) – diffèrent massivement des possibles expérimentaux. À rebours de l’identification kantienne de l’a priori à la nécessité, et de l’empirie à la contingence, c’est l’a priori, dit Vernes lui-même, qui nous met ici face à la contingence – et c’est au contraire l’expérience qui lui oppose une nécessité.  »

Переосмысление:

Из того, что априорные или «воображаемые» возможности, которые более обобщённо можно назвать мыслимыми (непротиворечивые возможности), в большинстве случаев [massivement] отличаются от возможного на опыте. Наперекор кантовскому отождествлению априорного с необходимым и эмпирического с контингентным, Верн утверждает, что именно априорное сопряжено для нас с контингентностью, тогда как опыт, напротив, противопоставляет ей (контингентности) свой необходимый характер.

P.S. Может сегодня еще будет, но не факт, поскольку в другом отрывке проблема не только в переводчике и редакторе, но и в авторе (там нужно свой текст писать).

3. Все цитируемые отрывки (не влезшее в предыдущий пост).

— Бадью о Мейясу и демократическом материализме:

*Скажем мимоходом, что Квентин Мейясу — единственный крупный философ, который стремится, действуя совершенно небывалыми методами, спасти трансцендентность, одновременно выступая как против её онто-теологической трактовки, так и против демократического материализма. Мейясу озаглавил свою книгу «После конечности», и он прав, ведь именно от «конечности» нам необходимо избавиться» (Квентин устал от своих конечностей, ибо настолько тяжелО тело борца с корреляционизмом).

—* Гарсия о гиперболизации и метаболизации критики:

«Претендующий мыслить [в состоянии гиперболической критики] более не может взять на вооружение иного императива, нежели подчинить всё, что оказывается перед ним, критике. Всё, что он читает, видит, чувствует и переживает, включая сюда дискурсы и обыденные теории (относятся ли они к области мирского или священного, появляются стихийно или в результате тщательной разработки, носят популярный или научный характер), должно критиковаться с целью его радикального преобразования. Отныне мыслить — значит пропускать всё, что предоставляется субъектами, через сито критики. Таким образом, музыка, тексты, дискуссии, мнения, а также диссертации, теории, системы, поведенческие установки, архитектурные сооружения, проекты урбанизации, телесные позы, шутки, наши образ действия и любви, нормы, правила, законы, обычаи, желания, удовольствия, питание и косметика пропускаются через этот фильтр. Для начала такое мышление отрицает, что любые наши репрезентации действительно выступают тем, чем они претендуют быть. Затем, создавая асимметрию, оно замещает предмет этих репрезентаций драматическим разоблачением условий их производства. Зачастую такое разоблачение сводится к разговорам об отношении господства, которое складывается между видами, гендерами, классами, расами или поколениями. В конечном счёте, такая критическая установка вменяет мышлению обязанность трансформировать эти условия и помыслить новые, справедливые и уравнительные условия».

— Мейясу об активизме:

Некоторые активисты ощущают, что их существование скроено из жертвенности, но по факту эти люди ничем не жертвуют, но оказываются нигилистами, которые любят войну, коварство и насилие, присущие политической борьбе. Другие же не питают к такого рода деятельности симпатий, но не бегут от нее, когда она необходима

1. Мейясу и демократический материализм.

С другой стороны, нужны ли комментарии самого Мейясу, чтобы понять, как следовать за ним (или после него, рука об руку с ним)? И стоит ли вообще упирать попытки как-то философски или нефилософски выстроить своё поведение в идею о грядущем Боге? Это не представляется необходимым. В текстах Мейясу вырисовывается фигура врага, и встать в теоретическую оппозицию к этому врагу уже означает теоретически и практически оказаться в одном лагере с Мельясуксом. На момент написания «После конечности» этот враг уже вылез за пределы философии и смог превратиться во что-то в стиле народной идеологии. И хотя сам Мейясу говорит о корреляционистах, способствующих современному засилью религии (в постах выше это немного упоминалось), более общая и страшная для него штука кажется опознаётся в том, что Бадью называет «демократическим материализмом», который можно резюмировать следующим слоганом: «Существуют только тела и языки». В третьем томе (Имманентность истин) Бадью немножко дополняет это: «существуют только тела и языки, тогда как абсолют и всеобщее — опасные понятия». Бадью тоже считает, что оппозиция с демократическим материализмом намечается и у Мейясу:

[1, Цитате из «Имманентности истин» тесно здесь, она будет в отдельном посте ниже]

Если «корреляционист» — это очень грубо усреднённый представитель критический философии с зачатками того, что сегодня принято называть не то новым реализмом, не то новым материализмом, не то новыми онтологиями (в «После конечности» Мейясу даже меняет своё определение корреляциониста, чтобы туда попадали Делёз, Латур и прочие трудно-классифицируемые персонажи), то «демократический материалист» — это что-то в стиле woke’нутого персонажа, который начитался этой самой «корреляционистской» философии в популярном изложении, а потом (ну, например?) пошёл всем рассказывать, что Делёз в юности не преодолел бинарную парадигму и вообще предложил ограниченный взгляд на феноменологию субъекта, ненавидел женщин, практиковал неправильную витальность и просто был патриархальной мразью, и вообще это «на его совести» (передаём привет исследователям кринжа). Неясно, почему сам Мейясу говорит лишь о религиозных товарищах, поскольку на определённых аспектах критической философии сегодня паразитируют далеко не только защитники веры, но и куча феминистских теорий, а также всякие сжв-активисты в их бесконечной борьбе с тем, что в очередной раз где-то кто-то кого-то НЕ ТАК представил. Сюда же можно отнести ушибленных деколониализмом, которые возмущаются, что можно «готовить кофе на Кении». Ну или давайте вспомним бездарную статью в журнале Доха (хотя впрочем вспомнить можно очень многое другое, поскольку этот журнал и есть квинтэссенция демократического материализма) о пропаганде империализма Цивилизацией Сида Мейера. Другими словами, феномен корреляционизма/критики оказался вовсе не симптомом самой философии, а скорее превратился в таковой, когда был нерефлексивно усвоен в более широком контексте. У Тристана Гарсии есть текст, где он соотносит этот симптом с «так называемыми либеральными регионами земного шара» и именует его «метаболизацией критики» или «гиперболизацией критики»:

[2, цитата в посте ниже]

Так вот «Имманентность потустороннего мира» представляется интересным текстом ещё и потому, что смещается от разговоров о религиозности (хотя они всё еще на месте) к размышлениям о феноменологии современного активизма, вооружившегося критическими инструментами. И эти заходы вычитываются вовсе не между строк, а присутствуют в весьма жирном виде: [3, отрывок в посте ниже]. Дело не ограничивается одним жиденьким отрывком, поскольку вся завершающая часть текста посвящена феноменологии и уделу вечных борцов за справедливость в мире, куда грядущий Бог-таки сумел дойти (кажется, что в определённый момент Мейясу почти прямым текстом намекает, что суицид подошёл бы таким людям).

Желательность (ее выражает императив) сопряжена именно с «модальностью НЕдействительности», а не наоборот. Поэтому императив не просто не подходит для перевода того, о чём сказал Лакан, а скорее выступает прямой противоположностью того, что имелось в виду.

Если следовать дефиниции, которую мы встречаем на французском и русском языках, то "модальность действительности" часто встречается в повседневном языке примерно в таких формах: "Полностью соответствует действительности, что прямо сейчас перевод второго абзаца Etourdit - хреновый". В предложенном примере часть, следующая за "что", соответствует лакановскому "[ce] qu'on dise", тогда как главное предложение и выступает инстанцией, которая приписывает эту модальность. Тем не менее, прямой синтаксической аналогии с лакановским афоризмом нет, потому что в последнем нет главного предложения, приписывающего эту модальность. В таком случае, как дать этому перевод? Включить модальность не через главное предложение (через метаязык), а включить её на уровне языка-объекта:

"То, что высказывают НА САМОМ ДЕЛЕ, остаётся забытым за тем, что высказывается в ПОНИМАЕМОМ/СЛЫШИМОМ".

Упрощая: «ДЕЙСТВИТЕЛЬНО ВЫСКАЗЫВАЕМОЕ остаётся забытым ………».

По тексту Лакана встречаются и другие аргументы, позволяющие зарубить этот перевод. Если вы немножко понимаете грамматико-логические категории, которые употребляет Лакан, то вы сможете понять, почему «изрекай» категорически плохой перевод (хотя если вы ещё не поняли, то туманные указания Лакана вам вряд ли помогут).

Представляется, что нет. Ce в сгущённой форме обозначает конкретное положение дел, а que выступает союзом, который раскрывает это положение дел. Зачем пользоваться такой структурой? Чтобы сделать подлежащим не предметную фигуру, которую можно обозначить существительным, а целое положение дел: "тот факт, что что-то происходит, означает............"

Окей, но как объснить субджонктив (странную форму глагола внутри предложения)? По куда более элементарному правилу употребления субджонктива: это время употребляется, когда говорящий пытается дать некоторые комментарии относительно события, которое может произойти, а может и нет. Например:

J'ai peur qu'il ne vienne (тут глагол тоже стоит в субджонктиве). Я боюсь, что он придёт.

Некий "он" из этого предложения может прийти, а может и нет. Это событие всё ещё онтологически не определено, но я уже боюсь этого события, пускай оно и существует исключительно виртуально. Идентичная штука происходит в примере Делёза: Философия может стать онтологией, а может и не стать (т.е. остаться антропологией), но если она-таки окажется онтологией, то, цитата, "это будет означать, что она не является антропологией". Таким образом, Делёз употребляет это время не потому, что он употребил que, а потому что намекает на неоднозначность, перед которой находилась философия в 50-х годах (и да, ещё двадцать лет она будет антропологией, но Делёз об этом ещё не знает). На примере делёзовской цитаты мы видим другой важный момент: союз que - неоднороден. Он может создавать побудительный эффект "чтоб [тебе пусто было]", а может употребляться в том ключе, в каком мы видим это в примере Делёза (т.е. как непобудительное "что").

Пришло время вернуться к Лакану:

qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.

Учитывая сказанное про эллипсис, можно слегка достроить это предложение:

[CE] qu'on dise[,] reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.

То, что мы говорим, остаётся забытым за тем, что говорится в слышимом (мы улучшим этот сырой перевод).

На контрасте с примером Делёза заметно, что que употребляется не как союз, раскрывающий содержание этого ce, но выполняет функцию относительного местоимения: указывает, что ce играет функцию прямого дополнения относительно глагола dire. Отчасти именно это делает абсурдной идею про побудительный subjonctif.

Схожесть с делёзовским примером состоит в том, что subjonctif вновь употребляется безотносительно que. Тогда что с переводом? Наиболее простой способ отразить присутствие этого времени - приписать модальность глаголу, ведь сам Лакан на это указывает буквально через абзац:

«Это высказывание, которое предстает в форме утверждения, имеющего вид универсального суждения, на деле является модальным, относящимся к существованию: субжонктив, модулирующий его подлежащее, об этом свидетельствует»

Во французской грамматике существует категория «modalité existentielle». И вот её дефиниция: «La modalité existentielle permet au locuteur de présenter les faits tels qu’ils existent, en dehors du « je » : elle exprime un constat, celui d’une vérité extérieure qui s’impose à lui». Перевод этой дефиниции:

«Модальность действительности [общепринятый перевод этой категории на русский язык] позволяет говорящему представлять факты так, будто они существуют вне его «я». Эта модальность выражает констатацию факта, факта в виде внешней истины, которая навязывает себя ему».

Таким образом, Лакан прямым текстом указывает, что за модальность он применяет (модальность действительности, ага). Если бы про общение Лакана и паукановцев можно было представить некий скетч, это выглядело бы следующим образом:

- Я говорю, что тут модальность действительности. Переводите меня с учётом этого.
- Ты говоришь действительности? ОКЕЙ, ДАВАЙ ЖАХНЕМ ИМПЕРАТИВОМ.

Положение дел оказывается еще смешнее, когда выясняется, что «модальность действительности» противопоставляется «модальности недействительности»: последняя значит, что говорящий выражает сомнение в действительном характере того, что им высказывается.

Изречение про новый перевод Лакана.

Что ж. Все кричат про день рождения Лакана. Мы пытались подготовить перевод, но не успели, поэтому текст (на самом деле их несколько) полежит ещё.

Тем временем недавно вышел журнал Лакан-паук[ан], где энтузиасты опубликовали перевод одного очень программного текста Лакана, который носит название "Etourdit". Энтузиасты - молодцы, а текст, наверное, можно почитать. Мы поздравляем их с публикацией и не сомневаемся, что в тексте есть масса удачных мест.

Мы не читали текст, да и ревизию всего перевода делать не будем. Обратим внимание лишь на одну из первых же строчек, о которой сложно сделать какой-то иной вывод, нежели, что она переведена всрато (это не говорит, что таковым является весь текст). Взглянем на на неё?

Оригинал: qu'on dise reste oublié derrière ce qui se dit dans ce qui s'entend.

Перевод из Лакана-паука: "Изрекай остаётся забытым за тем, что изрекается в том, что слышится".

Авторское обосноваие такого перевода вы можете почитать на скрине, который мы прикрепляем. Если вам лень читать, то давайте мы сделаем пояснение. В выделенном сегменте предложения употребляется особое время, которое называется subjonctif. Всратое "изрекай", которое можно увидеть на месте субъекта в русском переводе, обосновывается (командой пауканов) конкретным правилом употребления этого времени. Это правило можно проиллюстрировать следующими примерами:

qu'on danse - давайте потанцуем (если использовать стратегию переводчиков, то будет: станцуем же!)
que tu meures - чтоб ты сдох (если использовать стратегию переводчиков, то будет: сдохни!)

Таким образом, если воспользоваться que как союзом, а правее использовать subjonctif, то создастся эффект побуждения (примеры выше). Уже на этом этапе немножко знающие французский скажут следующее:

- Окей, но тут это правило не работает, потому что нет формального соответствия структуре: que (союз) + subj.
- Почему это нет? Всё же есть.
- Да потому что в примере Лакана que не выступает союзом (conjonction), а выступает местоимением (pronom relatif).

Однако давайте всё же представим, что переводчики правы. Первый вопрос, который хочется задать паукановцам, состоит в следующем: окей, допустим, что вы верно определили (на самом деле, нет, неверно) правило, по которому Лакан употребляет время. Почему вы употребляете "Изрекай" во втором лице единственного числа? Глаголы в ранее упомянутых побудительных предложениях ("станцуем же", "да сдохни") согласовывались с субъектом ("on", "tu"). Здесь субъект можно проинтерпретировать либо в третьем множественном ("пусть изрекут!"), либо в первом множественном "изречём же"). Почему в текущем переводе возникает согласование с вторым лицом единственного числа ("изрекай")? Вопрос непраздный.

Тем не менее, особого смысла вдумываться в эту логику нет, поскольку переводческая команда "Лакана-паукана" неправильно идентифицирует правило употребления этого субджонктива, из-за чего текст и превращается в карикатуру. Давайте возьмём пару примеров из творчества другого автора и попробуем их проанализировать на предмет того, почему в них употребляется subjonctif. Например, в "Логике и существовании" Жиля Делёза можно найти такие примеры:

Оригинал:

«Que la philosophie soit une ontologie signifiera d’abord qu’elle n’est pas anthropologie»

Сырой перевод:

То, что философия могла бы быть онтологией, будет прежде всего означать, что она не является антропологией.

Более причёсанная версия:

Возможность философии быть онтологией будет означать, что она не является онтологией.

Первое, на что хочется обратить внимание: в делёзовском предложении (как и в анализируемом нами предложении Лакана) происходит эллипсис местоимения перед que. Другими словами, вот, что подразумевается в оригинале:

[ce] Que la philosophie soit une ontologie signifiera d'abord qu’elle n’est pas anthropologie.

Подобная достройка возможна прежде всего потому, что signifiera (выделили жирным) нуждается в каком-то субъекте, и этим субъектом выступает ce, который Делёз пропускает в начале. Существует ли отношение между que и субджонктивом в этом примере?

Если оно работает, то дела обстоят ещё хуже, поскольку выходит, что все знают эту аргументацию, но почему-то спокойно признают её валидной. Таким образом, существует аудитория, которая имеет доступ к аргументации, но не совершает её критического осмысления, поскольку за них всё осмыслили заранее, сказав, что свершилось какое-то там «преодоление».

О напрашивающихся выводах. Судя по всему, они в том, что нам стоило бы не писать постов, поскольку:

1) есть другие тексты, а не только «После конечности».
2) надо респектовать переводчику (но мы же прямым текстом это и сделали), потому что энтузиазм.
3) найденная ошибка неважна, потому что есть другие тексты. Выше не хватило места для этого вопроса, поэтому его можно задать тут: стали бы редактор и переводчик (или только переводчик) использовать такую риторику для оправдания этого серьёзного (но не в мире Алексея) косяка? Думается, что нет.

P.S. Алексей, разведение непрофессионального комментария от непрофессионального Никиты Архипова и профессиональной статьи от вас оценили? никаких особых выводов не напрашивается: ну разве что желаем профессиональных успехов. И хотим респекта за несколько ранее не публиковавшихся текстов Мейясу, которые скоро будут, потому что мы энтузиасты?.