عصر دوشنبه‌های بخارا

به مناسبت انتشار کتاب «خلاف زمان: دربارهٔ نوستالژی، آرمانشهر و دیگر وارونگی‌های تاریخی» نوشتهٔ دیه‌گو گاروچو با ترجمهٔ الهام‌شوشتری‌ز‌اده، سی و هشتمین عصر دوشنبه‌های بخارا با همکاری مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه و انتشارات اطراف به رونمایی و معرفی این کتاب اختصاص یافته است. این نشست در ساعت پنج بعدازظهر دوشنبه یکم بهمن‌ماه ۱۴۰۳ با حضورِ زانیار ابراهیمی، نوید پورمحمدرضا، الهام شوشتری‌زاده و علی دهباشی برگزار خواهد شد.

خلاف زمان تأملی فلسفی دربارهٔ زمان، خاطره و فراموشی است و مفهوم مدرن نوستالژی را با نگاهی به فلسفهٔ کلاسیک می‌کاود. دیه‌گو گاروچو، نویسندهٔ این جستار بلند، در سفری که از یونان باستان آغاز می‌شود و در خیابان‌های شهرهای مدرن امروزی به پایان می‌رسد، ادراکِ انسانی از زمان، پیوند خاطره و اسطوره و تاریخ، معنای حسرت، وجوه سیاسی و اجتماعی یادآوری و فراموشی، سرگذشت و سیر تحول «نوستالژی»، و نسبت نوستالژی، آرمان‌شهر و شهر مدرن را بررسی می‌کند.
گاروچو در این جستار بلند با نقدِ نگاه نوستالژی‌زده و کلان‌روایت‌های نوستالژی‌محور، بستری فراهم می‌کند تا خاطره، اسطوره، فراموشی، گذشته و تاریخ را از منظری جدید ببینیم.‌ او در این کتاب نشان می‌دهد که گاهی می‌شود پاسخ امروزی‌ترین پرسش‌ها را در میراث کهنِ ادبی، فرهنگی و تاریخی یافت.

این نشست روز دوشنبه یکم بهمن‌ماه ۱۴۰۳ ساعت ۱۷ در مرکز مطالعات استراتژیک خاورمیانه برگزار می‌شود و حضور علاقه‌مندان در آن بلامانع است.

مرکز مطالعات خاورمیانه: تهران، بلوار کشاورز ، خ نادری، پلاک ۶

⚜ کمدی الهی دانته
▪️ هیوبرت دریفوس 
فیلسوف فقید آمریکایی و استاد فلسفه در دانشگاه برکلی در کالیفرنیا

🔡 به زبان انگلیسی

✅ نسخه کم حجم

⚜️ @ItalianRenaissance 🇮🇹

🖋 آگوستین پدر تفتیش عقاید
آگوستین در مقام اسقفِ محلی عمیقاً درگیر اجبار رژیمِ تئودوسیوس و جانشینانش بود. او را پدر تفتیش عقاید و شهریار آزارگران لقب داده‌اند. او اندکی پس از انتشار فرمان وحدت (۴۰۵)، که فرمانی علیه اسقف‌های هم‌قطارش بود، به منویاتِ امپراتوران گردن نهاد و از اقدامات حکومت علیه دوناتیست‌ها حمایت کرد. این نکته در باب مردی که در این برهه به این نظر رسیده بود که امپراتوری نوعی نهاد بی‌طرفِ سکولار است، نهادی که مستقیماً درگیر الزام انسان‌ها به امور مربوط به انتخاب‌های نهایی نیست، شگفت‌آور به نظر می‌رسد. او در حدود سال ۴۰۰ هیچ دلیلی برای تردید در اقداماتِ مخالف با پاگانیسم نداشت (البته پاگان‌ها مجبور نمی‌شدند کاتولیک شوند، بلکه تنها از ادامۀ پرستشِ خدایان خودشان منع شده بودند). او نامۀ مشهورش به وینسنتیوس  را در سال ۴۰۸ نوشت (Ep. 93) تا گرویدنِ اجباریِ دوناتیست‌ها را توجیه کند و نظری که در اینجا اختیار کرده بود، پس از این تغییری اساسی نکرد، یعنی در سراسر دورۀ پخته شدنِ شهر خدا در ذهن او و نگارش آن. باید سخنی چند در باب این پارادوکس بگوییم.
آگوستین همیشه توسل به «شدت عملِ» شبانی را به‌عنوان آخرین چارۀ مهار گناهکاران در نظر داشت. خدا از تأدیب (disciplina) استفاده کرده بود تا به مردمش تعلیم دهد که قانونش را رعایت کنند؛ انسان‌ها همچنان نیازمند تأدیبِ بیرونی بودند، چیزی که ارادۀ آنان را به پی‌جویی خیر و صلاح‌شان وادارد. آگوستین به این اصل متوسل شد: «بسیاری را می‌بینم که از کوریِ پیشین‌شان بازگشته‌اند؛ چگونه می‌توانم به رستگاری‌شان غبطه بخورم، با منصرف کردن هم‌قطارانم {اسقف‌ها} از مراقبتِ پدرانه‌شان؟» اجبار مانند دارویی است که به بیماری می‌دهیم که خیر و صلاح خودش را نمی‌خواهد؛ چگونه می‌توانیم تردید کنیم که مردم را باید مجبور به پذیرش رستگاری‌شان کرد، وقتی می‌خوانیم که سَرورمان، مسیح، به همه فرمان داد که هر کس را یافتند مجبورش کنند به جشن عروسی بیاید؟ بکارگیری فشار بیرونی برای رسیدن به اهداف شبانی، تأمین رستگاری ارواح، همچنان اصل آگوستین برای توجیه اجبار دینی بود.
آگوستین درنیافت که چگونه با این حمایت، نظری را که دربارۀ کارکردهای حکومت تبلیغ می‌کرد، دچار تنش می‌کند. او با شفافیتِ بیشتری عرصۀ حکومت را به نیازهای بیرونی، نظم عمومی و امنیت محدود می‌کرد اما نمی‌فهمید که چه دشوار می‌توان اجبار دینی را با این برداشت سازگار کرد. او عادت داشت که حاکمان مسیحی و مقامات عمومی را اعضای کلیسا بداند و نه مقاماتِ نهادی که تکلیفش اجرای کارکردهای خاص عمومی بود؛ همین عادت به او کمک می‌کرد این تعارض را از خودش مخفی کند. حاکمان مسیحی و مقامات عمومی، از آنجا که مسیحی بودند، تکلیف‌شان را این می‌دانستند که خیر و صلاحِ ارواح را با هر چه در توان دارند تأمین کنند. بدین ترتیب ایدۀ «دولت»ی که کارکرد متمایز و محدود دارد، ایده‌ای که به‌تازگی در اندیشۀ پختۀ آگوستین سربرآورده بود، در معرض نابودی باقی ماند.
📚جلد دوم تاریخ اندیشه سیاسی کیمبریج، قرون وسطی
#در_دست_ترجمه
#زانیار_ابراهیمی
#نشر_هرمس
@zaniarebrahimii

زوالِ تمدنی یا زوالِ دودمانی؟ هویت ملی یا دینی؟
🖋بخشی از مقالۀ «در کشاکش تقدیر و تدبیر، نگاهی به تاریخ بیهقی از منظر شهریار ماکیاولی»؛ این مقاله در شمارۀ بعدی مجلۀ سیاستنامه (ش. ۳۲) منتشر خواهد شد.
🖋اگر تاریخ بیهقی را تاریخِ ناتوانیِ مسعود غزنوی در حفظ وضع موجود بگیریم، می‌توانیم توسعاً اظهار کنیم که این ناکامی، شروعِ نوعی زوالِ تمدنی است و صرفاً به غزنویان محدود نمی‌ماند. همانطور که محمد دهقانی می‌گوید: «دنیای اسلام در آن روزگاران پیشرفت‌های عمدۀ خود را پشت سر نهاده و تمدنی که پدید آورده بود کم‌کم روی در نقاب سکون می‌کشید و رو به سستی و زوال می‌نهاد. تاریخ بیهقی خود نموداری گویا از این زوال است. خلافت عباسی در غرب و شرق با رقبای قدرتمندی مواجه شده بود که آنها هم داعیه‌دار اسلام بودند. در غرب خلفای فاطمی مصر خطری کشنده برای خلافت بغداد محسوب می‌شدند و در شرق اقوام ترک‌تبار آسیای میانه که به اسلام گرویده بودند... هرگاه لازم می‌دانستند با اِعمال فشار بر خلیفۀ بغداد، او را به سوی سیاست‌های خود سوق می‌دادند و اگر خلیفه در برابرشان مقاومتی می‌کرد زبان به تهدید و ارعاب می‌گشودند و گاه حتی بغداد را هم تصرف می‌کردند. به این ترتیب، چند قرن پیش از اینکه مغول‌ها ضربۀ نهایی خود را بر پیکر پوسیدۀ خلافت عباسی فرود آورند، حکومت یکپارچۀ اسلامی، به رهبری خلفای بغداد، عملاً دچار تجزیه و واگرایی شده بود و سر در نشیب انحطاط داشت... ». اما این توسّعِ منطقی، شواهد متنیِ چندانی ندارد. بیهقی تاریخش را از منظر خُرد (میکروسکوپی) می‌نویسد و نه منظر کلان (ماکروسکوپی)، یعنی نه از منظرِ زوالِ دورانیِ عالم اسلام یا انحطاط تمدنی (البته اگر فرض کنیم که چنان چیزی برای او اندیشه‌پذیر یا کاملاً پیش‌بینی‌پذیر بود.) او می‌خواهد دادِ تاریخ را با گشتنِ گرد زوایا و خبایا بدهد؛ از همین رو باید نشانه‌های ناتوانی از ضبط یا انحطاطِ کلیتِ امور را در جزئیاتِ تاریخِ او بیابیم. به سخن دهقانی، «آنچه برای بیهقی اهمیت دارد حوادث روزگار خودش است.» بر این اساس، در صحتِ این دیدگاه جواد طباطبایی جداً می‌توان تردید کرد که «غایت تاریخ در نظر ابوالفضل بیهقی "بیداری" بود که راه "آگاهی ملی" را هموار می‌کرد.» آنچه طباطبایی برای این بیداری شاهد می‌آورد، انتقاد بیهقی از مسعود به دلیل «مال خواستن{...} از» مردم و «بی‌رسمی‌هایی که بر آملیان رفت و پی‌آمدهای این واقعه است.» اما این شاهد، و شواهد جزئیِ دیگر، بر چشم‌انداز کلانِ بیهقی در نگریستن به تاریخ و التفاتِ او به زوالِ تمدنی یا دورانی گواهی نمی‌دهند. بیهقی به زوال آگاه است، اما این زوال، افولِ دودمانِ کم‌وبیش نوپای غزنوی و از دست رفتنِ اوضاعِ بسامان و عروسِ آراسته‌ای است که محمود برای مسعود به ارث می‌گذارد. بسیاری از عناصر «تداوم» را می‌توان در تاریخ بیهقی سراغ گرفت، اما این عناصر عموماً آگاهانه نیستند، زیرا او خود می‌گوید که «از ملوک عجم که از ما دورتر است خبری نداریم» و این‌ بی‌خبری انتسابِ مقولۀ آگاهانه و قصدمندانۀ «بیداری» به او را بسیار دشوار می‌کند و «مقاومت مصالحِ» آن میزان خبری نیز که از شاهانِ پیش از اسلام می‌دهد، برای تحمّلِ بارِ این عنوانِ سنگین کفایت نمی‌کند.
وانگهی، همانطور که دهقانی می‌گوید، «بیهقی خود را "تازیک (فارس)" و خراسانی می‌داند و خراسانیان را در برابر اهل ری و جبال قرار می‌دهد» و «هویت مسلط بر جهان بیهقی{...} هویت دینی است.» از این جهت نیز بیهقی نقطۀ مقابلِ ماکیاولی است که امر ملی را بر امر دینی و نهاد کلیسا برتری می‌داد که نهادی ناتوان و نامتمایل به وحدت بخشیدن به ایتالیای «تکه‌پاره و به تاراج‌رفته» بود. بیهقی در جلد ششم، زمانی که (به بیان اشمیتی) امر سیاسی‌اش را بر اساس دوست و دشمن تعیین می‌کند، دشمنانی (یا دیگری‌هایی) را از جمله «معتزلی و زندیقی و دهری» برمی‌شمرد که برآمده از هویت دینی-سیاسیِ خلافت‌اند و آگاهیِ ملیِ (یا عجمیِ) او یا تمایلش به اولویت بخشیدن به آن را نمودار نمی‌سازند.
به‌علاوه، لزوماً نباید عناصر «تداوم» را مشروعیت‌بخش تلقی کرد؛ عناصر «تداوم»، گاهی به معنای استمرار مشکلاتِ حل‌نشده و شاید حل‌ناپذیری است که در طول تاریخ با ما ایرانیان همراه بوده‌اند (و کاش می‌توانستیم جایی در تاریخ‌مانْ این بارهای سنگین را زمین بگذاریم و آنها را با خود به همۀ ادوار و اعصار حمل‌ نکنیم). از این حیث، شاید تاریخِ مضمونیِ عباس امانت را به‌لحاظ روش‌شناسی بتوان مفیدتر از تاریخِ ماهویِ طباطبایی ارزیابی کرد، تاریخی که در آن عناصرِ کم‌وبیش همواره افتخارآمیز و مشروعیت‌بخش، به لطایف‌الحیل از گذشته‌های دور به حال و آینده منتقل می‌شوند و مجموعاً سنگِ خارایی دست‌نخوردنی را تشکیل می‌دهند که صرفاً در کورانِ حوادث، مستور و نامستور می‌شود.

#زانیار_ابراهیمی
@zaniarebrahimii

هگل، نسبت‌مندی و کتاب مقدس
وقتی از لوتر پرسیدند که خدا پیش از خلقت جهان چه کار می‌کرد، پاسخ داد که عصا می‌تراشید تا آن را بر سر کسانی بکوبد که چنین سؤال‌های بی‌خاصیتی می‌کنند. بونهوفر به‌تلخی می‌گوید که «این نه تنها سؤال‌کننده را ساکت کرد، بلکه نشان داد که هر جا خدا را چونان خالقی رحیم بازنمی‌شناسیم، چاره‌ای جز این نیست که او را داوری خشمگین بیابیم.» پرسش‌هایی از این قبیل که «جهان چرا خلق شد، خدا چه طرح‌وبرنامه‌ای دارد یا ضرورتِ خلقت چیست»، «پرسش‌های الحادی»اند؛ «خدا را در استراحتش نیز باید خالق دانست.» اما در جوابِ بونوهفر -و حتی بیشتر در جوابِ لوتر (که بی‌شک تا حدی مزاح است) باید بگوییم که جوابِ او این معنای دردسرساز را دارد که خدا هرگز نمی‌توانسته آرمیده باشد و از ازل مشغولِ تمهیدِ مجازاتِ عادلانه برای دشمنانش بوده است. آیا این ما را به تنگنایی بازنمی‌گرداند که بِل با توسل به نقد اپیکوریِ برداشتِ کتاب مقدس از خدا مطرح کرده بود؟
بدین ترتیب باید سکوت هگل –در تفسیرش راجع‌به آموزۀ کتاب‌مقدسیِ خلقت- دربارۀ روز هفتم و اهمیت آن را کمتر ناشی از ناپرهیزکاریِ او بدانیم. هگل وقتی نخستین آیاتِ سفر پیدایش را به‌نحوی گذشته‌نگرانه قرائت می‌کند، یعنی از منظر آنچه به‌زعمِ او پیروزی نهاییِ روح به‌منزلۀ عقل در تاریخ است، این اظهارنظر کتاب‌مقدسی را که مشخصۀ الوهیت، جوهری وصف‌ناشدنی است که از نسبتِ او با جهان برمی‌گذرد یا مقدم بر این نسبت است، بی‌سروصدا کنار می‌گذارد: «اوصاف خدا، نسبتِ خدا با جهان‌اند... تفسیر بدی است اگر بگوییم که منظور از این جمله این است که ما تنها از نسبتِ خدا با جهان اطلاع داریم و از {خودِ} او چیزی نمی‌دانیم. برعکس، این تعیّنِ خودِ خدا و بنابراین اوصافِ خودِ او است. چیستیِ انسان و طبیعتِ خودِ او، نحوۀ نسبت یافتنِ او با دیگری است. (اسید چیزی نیست جز شیوه و نحوۀ نسبتِ آن با باز –و طبیعتِ خودِ اسید همین است.) وقتی دانستیم که ابژه‌ای چگونه نسبت‌مند می‌شود، طبیعتِ آن را شناخته‌ایم. تمایز بین نسبت‌مندی و طبیعت، تمایز بدی است که از هم می‌پاشد، چون محصولِ فهمی است که نمی‌داند دارد چه کار می‌کند (درسگفتارهایی در باب فلسفۀ دین: 2.566).» در ردِّ نظر هگل می‌توانیم به‌اعتراض بگوییم که کتاب مقدس می‌خواهد تجربۀ خدای زنده‌ای را منتقل کند که در مقام خالق و نه فقط علتِ اول، در شبکۀ نسبت‌مندیِ قابل‌فهم گیر نمی‌افتد یا محدود نمی‌شود. از همین رو بونهوفر، که تفسیرش از آیات ابتدایی سفر پیدایش صراحتاً در تضاد با هگل است، خود را ملزم می‌یابد اعلام کند که نه تنها «هر گونه استفاده از مقولۀ علّی در فهمِ عملِ خلقت، مردود است»، بلکه «بین خالق و مخلوق مطلقاً هیچ چیزی وجود ندارد: خلأ.»
از کتاب فلسفۀ سیاسی و خدای ابراهیم نوشتۀ توماس. ال. پنگل
#زانیار_ابراهیمی
#نشر_هرمس
@zaniarebrahimii

✨«لیک اگر مرا گویند: "نام او چیست؟"، آنان را چه گویم؟» خدا موسی را گفت: «من آنم که هست.» و گفت: «بنی‌اسرائیل را چنین بگوی: "من هستم" مرا به سوی شما گسیل داشته است.»
سفر خروج باب ۳، آیه ۱۴

?در علوم انسانی قانون مشهوری به نام قانون پیامد ناخواسته وجود دارد که مهمترین صورتبندی آن را ماکس وبر به دست داده است: روح سرمایه‌داری پیامد ناخواسته آموزۀ تقدیر ازلی و اضطراب شدید رستگاری است. یا مثلاً دوران مدرن نتیجۀ ناخواستۀ انقلاب نومینالیستی است و بسیاری مثال‌های دیگر. جک مایلز، بی‌آنکه نامی از این قانون ببرد، در عباراتی که خلاصه‌ای جالب از کم‌وبیش کل تاریخ عهد عتیق است، خودشناسیِ یهوه را نتیجۀ پیامدهای پیش‌بینی‌نشدۀ اعمال او می‌داند. او از این نقطه عزیمت می‌کند که یهوه، سرگذشت و تاریخچه‌ای ندارد، چون از خدایان یونانی و الهگان مصری می‌گسلد. یهوه تنهاست، یهوه فقط هست. بنابراین یهوه‌ای که فقط هست، خودش را ناچار از طریق اعمالش و نتایج ناخواستۀ آنها می‌شناسد. به سخن مایلز:
?"شاید چون خدا هیچ زندگیِ دیگری جز آنی که با انسان می‌‌گذراند ندارد، و به عبارت دیگر چون هیچ تجربۀ کاملاً الهی‌ای وجود ندارد که اکنون از آن منتفع شود، چنین به نظر می‌رسد که کم‌وبیش همۀ تجربیات کلیدیِ او نیاتش را زیر و رو می‌کنند. خدا پس از هر یک از اعمال مهم خود، درمی‌یابد که آنچه را فکر می‌کرده در حال انجامش است انجام نداده است، یا کاری را کرده است که هرگز قصد نداشته بکند. او تشخیص نداد که وقتی به انسان می‌گوید بارور شوید و پرشمار گردید، تصویری از خود را خلق می‌کند که در مقام خالق به رقیب او نیز تبدیل می‌شود. او تشخیص نداد که وقتی رقیبش را نابود می‌کند، از نابودیِ تصویرِ خود پشیمان خواهد شد. خدا تشخیص نداد که عهدش با ابراهیم، که آشتیِ امیال متضاد در کاراکتر خودِ او بود، دقیقاً به این دلیل که ابراهیم را چنان بی‌‌محابا به ملتی بزرگ تبدیل می‌کند، او را مجبور خواهد کرد که به جنگ مصر برود. او وقتی به جنگ مصر رفت تشخیص نداد که در نتیجۀ پیروزی، کلِ یک قوم روی دستش خواهند ماند و مجبور خواهد شد برای آنان قانون‌گذاری کند و بر سرزمینی فائق آید تا در آن زندگی کنند. او وقتی برای آنان قانون گذارد، تشخیص نداد که هر جا قانون باشد، تخطی هم خواهد بود و بنابراین او خود عهدی را که تلویحاً نقض‌ناپذیر بود به عهدی صراحتاً نقض‌پذیر تبدیل کرده است. او تشخیص نداد که وقتی پس از نخستین عهدشکنی‌های جزئیِ اسرائیل، کم‌کم از هم‌پیمانی‌اش با آن عقب می‌نشیند، پادشاهی به نام داود ظهور خواهد کرد که کاریزمایش او را واخواهد داشت تا کم‌وبیش برخلاف میل خود به رابطه‌ای نیمه‌پدرانه با هم‌پیمانِ نیمه‌ترک‌شده‌اش وارد شود. او تشخیص نداد که وقتی هم‌پیمانِ سابقش او را به‌کلی ترک می‌کند و او آشور و بابل را به ابزار انتقام‌جوییِ خویش بدل می‌سازد، نقش بین‌المللیِ جدیدی برای خود پدید می‌آورد. او تشخیص نداد که وقتی آشور و بابل، کیفرش را برای او {بر اسرائیل} تحمیل کردند، احساساتِ او -علاوه بر احساساتِ اربابی که انتقامِ بحق خود را گرفته است- احساساتِ شوهری نیز خواهد بود که غصه‌دارِ زنِ کتک‌خوردۀ خود است. او تشخیص نداد که وقتی در باب رنج اسرائیل تأمل می‌کند، معنایی در رنج انسان خواهد یافت، معنایی متفاوت با هر آنچه پیش از این دیده است.
وقتی از بیرون به کل سیر تاریخ خدا تاکنون می‌نگریم، می‌توانیم نتیجه بگیریم که خدا خودآگاهیِ ناقص و کنترلی ناچیز بر تبعاتِ گفتار و رفتارش دارد. حتی از درون این تاریخ، نتایجی که خود خدا می‌گیرد، یکی یکی و اغلب کورمال کورمال پس از ماوقع سرمی‌رسند."
خدا، یک زندگینامه، جک مایلز، نشر هرمس، در دست انتشار.
#زانیار_ابراهیمی
@zaniarebrahimii

?یادداشت‌هایی در باب مشروعیت عصر مدرن (۶)

?مرگ خدای کارکردیِ بلومنبرگ
اخیرا دوستی پرسشی را درباره خدای قاهرِ نومینالیستی مطرح کرد که در اینجا ذکر خلاصه‌ای از آن و پاسخی را که کوشیدم به آن بدهم، مفید می‌دانم.
تز بلومنبرگ این است که دوران مدرن، پیامد ناخواستۀ انقلاب نومینالیستی بود و سوژۀمدرن، خود را در برابر خدای مطلق‌العنانِ نومینالیستی تحکیم کرد. به عبارتی که بلومنبرگ خود بکار می‌گیرد، حداقلِ انسان‌شناختی، خود را در برابر حداکثرِ الهیاتی تحکیم کرد (مشروعیت، ص 235).
با توجه به تاکید مطلق بلومنبرگ بر قدرت تام‌وتمامِ این خدا، این پرسش به میان می‌آید که این خدای قاهر و چیره و مسلط، اصلا چگونه می‌تواند اجازۀ همین حداقلِ انسان‌شناختی را بدهد؟ با استفاده از تعابیر کتاب ریشه‌های الهیاتی مدرنیته (به‌ویژه مقدمه‌ای که بر ان نوشته‌ام)، همین پرسش را می‌توان چنین مطرح کرد: استدلال این است که خدای اراده‌مندِ نومینالیستی، از این جهان هجرت کرد و به سرنوشت انسان بی‌اعتنا شد، چون می‌توانست هزاران عالَم و آدم خلق کند و ابداً در بندِ عقلانیتِ این عالَم و عدالتِ خلقتش در نسبت با آدمیان نبود، و تنها دغدغه‌اش ابراز وجود و نمایشِ ارادۀ خویش بود. حالا پرسش این است که این خدا، که ظاهراً هیچ عرصه‌ای برای عرض‌اندامِ انسان باقی نمی‌گذارد، چگونه زیر پای خودش را خالی می‌کند و از جهان هجرت می‌کند؛ و بلومنبرگ در چه معنایی از مرگ خدا صحبت می‌کند، چون هر آنچه ما می‌بینیم قدرت و چیرگی و غلبه است و نه مرگ؟
امیدوارم پرسش به‌قدر کافی روشن شده باشد.
به‌نظرم پاسخ را همچنان می‌توان در منطق تشدید (که شقی از غلبه بر خود نیچه است) جستجو کرد. آنچه زیر پای خدا را خالی می‌کند، دقیقا همین قدرت مطلقِ اوست. خدای قاهر نومینالیستی، در چالۀ ارادۀ نامتناهی خود می‌افتد و خودش را اخته می‌کند. در اینجا نکتۀ اساسی این است که وقتی عملِ خدا مقید و متعهد به هیچ معیار و میزانِ اخلاقی یا عقلانی و معرفت‌شناختی نباشد، آن خدا به‌لحاظ کارکردی (functionally) فرقی با صُدفه (contingency) نخواهد داشت. در نتیجه  در جهانی که مخلوق این خداست، چنان رفتار می‌کنید که گویی خدا مرده است: «الهیات نومینالیستی رابطه‌ای را بین انسان و جهان رقم می‌زند که درون‌مایۀ ضمنی جهان در آن را می‌توان در قالب این اصل موضوعه صورتبندی کرد که انسان باید به‌نحوی رفتار کند که گویی خدا مرده است. این اصل موضوعه مستلزم تخمین‌وتقویم بی‌وقفۀ جهان است، چیزی که می‌توان آن را قدرت محرک عصر علم دانست.» (مشروعیت، ص 366) در اینجا باید به کلمۀ «گویی» دقت کرد. به سخن بلومنبرگ، «عصر مدرن نه در هیئتِ دوران مرگ خدا، بلکه به منزلۀ دوران خدای پنهان شروع شد، و خدای پنهان عملاً خدای مرده است.» (مشروعیت، همان) در جملۀ اخیر نیز باید کلمۀ «عملاً» را در نظر داشت. سخن بلومنبرگ این نیست که خدا می‌میرد، بلکه این است که بود و نبودِ خدا به‌لحاظ کارکردی یکسان شده و او عملا فرقی با صُدفه ندارد، چون هیچ راه اخلاقی یا عقلانی برای فهمِ چراییِ عمل او وجود ندارد. خدایی که قادر مطلق است، در نتیجۀ تشدیدِ این قدرت مطلق، بر خودش غالب می‌شود و به صُدفه میدان می‌دهد. به تعبیر بلومنبرگ، چنان است که گویی نه خدا انسان را در اقتصاد خود لحاظ می‌کند و نه انسان خدا را در محاسباتش وارد می‌کند. به زبان ساده، گویی حساب‌وکتاب خدا و انسان از یکدیگر جدا می‌شود، بی‌آنکه لزوما خدا مُرده باشد. به تعبیر بلومنبرگ، «روح الهی و روح بشری{که به ترتیب عبارتند از} اصل خلاقانه و اصل شناختی، چنان عمل می‌کنند که گویی یکدیگر را به حساب نمی‌آورند.» (مشروعیت، ص 197).
در اینجا تفاوت مرگ خدای نیچه و مرگ خدای بلومنبرگ این است که نیچه مرگ خدا را در شکلِ سخت‌جانیِ امر مطلق پی‌جویی می‌کند و آن را (به تعبیر هیوبرت دریفوس، نک: کسب و کار اعجاب) ذیل اعتیاد به امر مطلق می‌آورد، حال آنکه بلومنبرگ مرگ خدا را به‌لحاظ کارکردی و نه تبارشناختی تحلیل می‌کند و به‌جای شقوق مختلف امر مطلق، انواع مختلفِ غایت‌شناسی را به‌نحوی تبارشناسانه تحلیل می‌کند: از دست پنهانِ آدام اسمیت و قواعد افزایش جمعیت مالتوس تا تکامل داروین و غیره.
پ.ن: گیلسپی در #ریشه‌های_الهیاتی_مدرنیته، نومینالیسمِ اواخر قرون وسطی را متاثر از سنت اشعری در عالم اسلام می‌داند. بر فرض صحتِ سخن گیلسپی، می‌توان این پرسش را مطرح کرد که چرا خدای اشعری پیامدهای خدای نومینالیستی در غرب را در عالم اسلام به بار نیاورد؟ در فرستۀ بعد، می‌کوشم این پرسش را در نسبت با این پرسشِ مرتبط پاسخ دهم که چرا شک غزالی، برخلاف شک دکارت، به شکل‌گیری سوژه منجر نشد؟

#مشروعیت_عصر_مدرن
#زانیار_ابراهیمی
@zaniarebrahimii

? صوت جلسه نقد و بررسی کتاب خدای مرده‌زاد
#زانیار_ابراهیمی
#خدای_مرده_زاد

@zaniarebrahimii