🎲@politicalmag

*🖌اولیس و رستم، خویشاوندانِ اسطوره‌ای‌*
به مناسبت بزرگداشت فردوسی بزرگ (با تاخیری چند)

🖋آرته یونانی از دو عنصر جنگاوری و حیلت‌گری تشکیل می‌شود. در ایلیاد، آشیل نماد عنصر جنگاوری و در اودیسه، اولیس نماد حیلت‌گری است و بارها با این جمله توصیف می‌شود: "مردی که حیلت‌های بسیار می‌دانست." این وصف، کاملا بجاست، چون سرنوشت‌سازترین حیلت، یعنی اسب تروا، ساخته اولیس است. اما اولیس، صرفا حیلت‌گر یا چاره‌جو نیست، جنگاور نیز هست و در ایلیاد دوشادوش همگان می‌جنگد. اصلی‌ترین شگرد اولیس، اختفا از طریق هم‌رنگی با محیط است، تا جایی که آتنه با تحسین و طعنه همزمان، او را "آفتاب‌پرست" خطاب می‌کند. اولیس می‌داند که چگونه به اقتضای شرایط رفتار کند و با محیط هم‌رنگ شود و چون این هم‌رنگی گاهی از طریق جنگاوری انجام می‌شود، حیلت‌گری اعم از جنگاوری است و بنابراین اولیس قهرمان راستین هومر است و نه آشیل.
در شاهنامه فردوسی، رستم نزدیک‌ترین شخصیت به اولیس است. برخلاف آنچه در کتاب‌های درسی دبیرستان به ما آموخته‌اند، رستم فقط مبارز نیست، بلکه حیلت‌گر بزرگ نیز هست و شگرد اختفا را به شیوه‌های مختلف عملی می‌کند: از مخفی شدن در هیئت بازرگان برای نجات بیژن تا خودداری چندین‌وچند باره او از معرفی خود در جنگ و (شاید) بهانه قرار دادن خستگی رخش برای پیاده رفتن به جنگ اشکبوس. این همان اختفایی است که گشتاسپ پس از فرار به روم، از عهده انجام آن برنمی‌آید و تمام تلاشش برای پیدا کردن شغل‌هایی غیرپهلوانی ناکام می‌ماند.
رستم و اولیس، یگانه می‌مانند. رستم نیز مانند اولیس در جنگ با سیکلوپ (غول تک‌چشم)، می‌خواهد "هیچکس" باشد و مثل آفتاب‌پرستِ حیلت‌گری است که به رنگ‌های مختلف درمی‌آید.
اما آشیل هنرمند نیست، چون نمی‌تواند بر طبق اقتضای موقعیت رفتار کند و زمان درست (یا کایروس) را برای بهترین عملِ مقتضی تشخیص نمی‌دهد و در یک کلام چون فراست (فرونسیس) ندارد. آشیل مقهور خشم می‌شود و پیکر هکتورِ دلاور را در شهر می‌چرخاند و این عمل او هیچ نشانی از آرته (هنرمندی) ندارد (تازه اگر خشم اوبا آگاممنون در ابتدای جنگ را نادیده بگیریم). رستم در جایی به آشیل نزدیک می‌شود که سر در پی خشم می‌نهد و سودابه را پیش چشم کیکاووس می‌کشد‌. اما می‌توان گفت که آنچه صفت هنرمندی را از آشیل زائل می‌کند و از رستم نه، احترام و ارجِ هکتور در ایلیاد و بی‌ارجیِ سودابه در شاهنامه است.
تنها اشتباه رستم، عدم تشخیص هویت سهراب و پنهان کردن هویت خود در تنها باری است که اختفا نه هنر بلکه بی‌هنری از کار درمی‌آید، اما فردوسی گویی با تاکید بر بی‌هنری سهراب (فریب خوردن چندین باره او، از گردآفرید و دیگران) در اینجا نیز تا حدی می‌خواهد از بار اشتباه رستم کم کند تا نشان دهد که گاهی حتی دستِ تدبیرِ رستم نیز پایین‌تر از دستِ تقدیر می‌نشیند.
پ.ن ۱ در اینجا بسیار وا‌مدار تفسیر هیوبرت دریفوس از اودیسه بوده‌‌ام. نک: زئوس غرییه‌نواز، نشر هرمس.
پ.ن ۲ به‌زودی در مقاله‌ای می‌کوشم با تکیه بر آرای دریفوس و هاروی منسفیلد، مفهوم هنر و هنرمندی (آرته یونانی و ویرتوی رومی) را در خوانشی مقایسه‌ای از ایلیاد و اودیسه، شاهنامه، شهریار ماکیاولی و تاریخ بیهقی بکاوم.
#زانیار_ابراهیمی

@zaniarebrahimii

تاریخ و آخرت‌شناسی رودولف بولتمان به نمایشگاه رسید.
فردا از ساعت ۱۶ تا ۱۸ در غرفه هرمس در خدمت دوستان خواهم بود.

@zaniarebrahimii

🖌 شوالیۀ خودخواندۀ روشنگری (بخش دوم)

📌 ۳ از ۳
ایشان در مقدمۀ "فرد و کیهان در فلسفۀ رنسانس"  (ص 61) چنین ترجمه کرده‌اند:
"به نظر نمی‌رسد فلسفۀ اوایل دورۀ رنسانس، مصداق این گفتۀ هگل باشد که آگاهی کامل و عصارۀ معنوی یک عصر در فلسفه‌اش نهفته است؛ زیرا فلسفه، به منزلۀ آگاه بودنِ خودآگاهانه از نفسِ آگاهی و به منزلۀ کانون واقعی عصر، کل ساختار عصر را منعکس می‌کند. در پایان قرن سیزدهم و آغاز قرن چهاردهم، روح تازه‌ای در شعر، در هنرهای تجسمی، و در سیاست و حیات تاریخی {ایتالیایی‌ها} دمیده شد. این روح تازه پیوسته قوت بیشتری می گرفت و به منزلۀ یک جنبش احیای معنوی از وجود خود آگاه‌تر می‌شد. اما در نگاه نخست، گویی این روح تازه نه در اندیشۀ فلسفی آن دوره به بیان درآمده و نه در آن بازتاب یافته است؛ زیرا حتی در جاهایی که به نظر می آید این روح تازه خود را از زنجیرهای اسکولاستیسم رها کرده باشد، فلسفۀ اوایل رنسانس همچنان به فرم‌های رایج اندیشۀ اسکولاستیک مقید مانده است."
لغزش‌های ایشان را چنین می‌توان برشمرد:
موارد اول و دوم. مترجم با بی‌توجهی به تمایز هم مفهومی و هم لغویِ سه اصطلاح تاریخیِ age، epoch و period همه را به "عصر" ترجمه کرده است، حال آنکه epoch باید به دوران، age به عصر و period به دوره ترجمه می‌شدند و بنابراین در دو مورد باید آن را لغزش محسوب کرد. پیشتر در چند فرستۀ بالاتر در همین کانال، در بحث با آقای بهنام جودی، درباره این تمایز مفهومی سخن گفته‌ایم. ایشان اثری از کوزلک را در این باره معرفی کرده‌اند که مطالعۀ آن حتماً برای آقای موقن سودمند خواهد بود.
مورد سوم. presupposition/Voraussetzung به جای «پیش‌فرض» به «گفته» ترجمه شده است که دقیق نیست.
مورد چهارم. findings/Resultaten  به «زنجیرها» ترجمه شده است که خطایی فاحش و اساساً مداخلۀ ناموجّه مترجم در متن اصلی است. این کلمه را به‌راحتی می‌توان به "یافته‌ها" یا "نتایج" ترجمه کرد.
مورد پنجم. life/leben به «روح» ترجمه شده، حال آنکه نویسنده هر جا روح را مراد کرده، کلمه geist/spirit را به‌کار گرفته و مترجم نباید تعددِ کلماتِ مؤلف را نادیده بگیرد.
مورد ششم.   the entire manifold/vielgestaltete Ganze به «کلِ ساختار» ترجمه شده که گمراه‌کننده است، مخصوصاً اگر منظور شقاق و یکپارچگیِ همزمان باشد. این واژه باید به «کلِ چندپاره» یا «کلِ چندلایه» یا معادلی مشابه این‌ها ترجمه می‌شد. پیشوند mani در انگلیسی و viel در آلمانی بر همین نکته دلالت می‌کند.

این موارد را ذکر کردم تا نشان دهم که هیچ‌کس مبری از خطا نیست و پر واضح است که همۀ ما در مقام مترجم، ناگزیر اشتباهاتی و ضریبِ خطایی داریم. هم در خدای مرده‌زادِ من ممکن است خطاهای دیگری رخ داده باشد و هم در کاسیررِ آقای موقن. مهم این است که این ضریبِ خطا در حدی معقول باقی بماند و مترجم در جهت ارتقای کار خود بکوشد. همانطور که پیش‌تر در جای دیگری گفته‌ام، شاید قانون آهنین ترجمه این باشد که هرگز به خلوص ناب نخواهد رسید و بر این اساس هرگز کاری تمام‌شدنی نیست.
پایان.

#زانیار_ابراهیمی
#آیا_سکولاریزاسیون_در_اسلام_ممکن_است
#خدای_مرده_زاد

@zaniarebrahimii

و متن آلمانی (چاپ موسسه ,Wissenschftliche Buchgesellschaft 1963) نیز چنین است:
Hegels Voraussetzung, daß die Philosophie einer Epoche das Bewußtsein und das geistige Wesen ihres ganzen Zustandes in sich schließe, daß sich in ihr als dem einfachen Brennpunkte, dem sich wissenden Begriffe, dies vielgestaltete Ganze abspiegele, scheint sich für die Philosophie der Frührenaissance nicht zu bewähren. Das neue Leben, das um die Wende des 13. und 14. Jahrhunderts in allen Gebieten des Geistes einsetzt, das in der Dichtung und in der bildenden Kunst, im staatlichen und geschichtlichen Dasein immer mächtiger emporwächst und sich zugleich immer bewußter als geistige Erneuerung weiß und fühlt, scheint im Denken der Zeit zunächst keinen Ausdruck und Widerhall zu finden. Denn ganz und gar ist dieses Denken, auch dort, wo es sich im einzelnen von den Resultaten der scholastischen Philosophie zu befreien beginnt, in den allgemeinen Formen dieser Philosophie gebunden.

متن انگلیسی (ترجمه Mario Domandi, 1964)، که مبنای ترجمۀ آقای موقن بوده، این است:
the philosophy of the early Renaissance does not seem to bear out Hegel’s presupposition that the full consciousness and spiritual essence o f an epoch is contained in its philosophy; that philosophy, as self-conscious awareness of consciousness itself, reflects—as the proper focus of the period—the entire manifold of the age. At the end of the thirteenth and the beginning of the fourteenth century, a new life begins to stir in poetry, in the visual arts, in politics, and in historical life, becoming ever stronger and ever'more conscious of itself as a movement of spiritual renewal. But, at first glance, the new spirit seems to find neither expression nor echo in the philosophical thought of the time. For, even at those points where it seems to be freeing itself from the findings of Scholasticism, the philosophy o f the early Renaissance remains bound to the general forms of Scholastic thought.

🖌 شوالیۀ خودخواندۀ روشنگری (بخش دوم)

📌 ۲ از ۳
آقای موقن موارد درست دیگری را نیز تذکر داده‌اند.
اول. مورد consent که نباید به "اذن" ترجمه می‌شد، در واقع افزودۀ ویراستار است. من این کلمه را به "توافق" ترجمه کرده بودم. البته بدیهی است که مسئولیت ترجمه با من است و ایشان ویراستاری به‌ویژه قَدَر در عهدین است و تاکنون در آثار من فراتر از یک ویراستار عمل کرده‌اند.
دوم. مواردی وجود دارد که باز هم دچار خطای چشمی شده‌ام. برای مثال، political را ethical خوانده‌ام یا found را founded دیده‌ام. موردی نیز که کلمه نیاز و نژاد با یکدیگر خلط شده‌اند، در همین دسته جای می‌گیرد، چون این کلمات در دو جمله متوالی تکرار می‌شوند و به‌اصطلاح از زیر چشم سُر می‌خورند.
در اینکه این موارد اشتباه هستند و باید اصلاح شوند هیچ تردیدی نیست (و بیشترِ آنها در چاپ دوم خدای مرده‌زاد اصلاح شده‌اند)، اما اهل فن انصاف خواهند داد که این سهوهای چشمی عمدتاً قابل‌اجتناب نیستند و مواردی که چشم چیزی می‌بیند و ذهن چیز دیگری می‌خواند، پدیدۀ ناآشنایی برای مترجمان نیست. البته اگر با حسن نیت به زحمت یکدیگر بنگریم.
خود آقای موقن در ترجمه کتاب "اسطوره دولت" کاسیرر، "خداناشناسی" را به "خداشناسی" ترجمه کرده‌اند و کاملاً معنا را معکوس ساخته‌اند، اما معلوم است سهو چشمی و ویرایشی است (ص ۳۷۷).
تنها موردی که واقعا دچار سوءفهم شده‌ام، ترجمه ناقوس مرگ به ناقوسِ درگذر است. البته دور از انتظار نیست که مترجم وقتی passing را ببیند، اولین تداعیِ ذهنی‌اش گذر کردن (در معنای صدای گذران) باشد و نه مرگ. تداعی‌های اولیه بسیار مهم‌اند. خود آقای موقن در کتاب "اسطوره دولت"، satisfaction theory از آنسلم را به نظریه "ارضا" ترجمه کرده‌اند (ص ۱۷۶) چون این اولین تداعی ذهنی است و معنای اصلی که کفاره است، به‌سرعت به ذهن متبادر نمی‌شود.
آقای موقن به یکی دو مورد دیگر نیز مانند ترجمه عبارات عفت عمومی یا قوانین جزئی اشاره کرده‌اند که کاملا سلیقه‌ای است و من با ایشان هم‌سلیقه نیستم.
آقای موقن فرموده‌اند که خطاهای من زیانی جدی به روح کتاب وارد کرده است، اما من قویاً با این رویکرد مخالفم و گرچه تصور می‌کنم که ایشان کوشیده‌اند از ترجمۀ من اعتبارزدایی کنند، می‌خواهم با بررسی اولین پاراگراف از ترجمۀ «فرد و کیهان در فلسفۀ رنسانس» نشان دهم که ایشان در همین یک پاراگرافِ کوتاه مرتکب شش مورد لغزش شده‌اند، اما در نتیجۀ این لغزش‌ها خِللی به صحتِ کلیِ ترجمه‌شان وارد نشده است. من پیش از ترجمه کتاب مشروعیت عصر مدرن مشخصاً فصل‌های اول و دوم این کتاب دربارۀ نیکولاس کوزایی را خوانده و ترجمۀ ایشان را مفید و قابل‌استفاده یافته‌ام، گرچه ایشان بعضاً نوآوری‌هایی غیرضروری مانند "جنبانندۀ ناجنبنده" به‌جای "محرک نامتحرک" ارسطو و "متباعد" به‌جای "واگرا" و یکی دو مورد دیگر از این دست دارند که گاه، کارِ خواندن را دشوار می‌کند. و نیز می‌توان مواردی از یکدست نبودن متن را علاوه کرد، مانند اینکه ایشان به تناوب از «سیستم فلسفی» و «نظام فلسفی» سخن می‌گویند حال آنکه قاعده رایج این است که کلمۀ سیستم را به‌طور یکدست به نظام ترجمه کنیم.

#زانیار_ابراهیمی
#آیا_سکولاریزاسیون_در_اسلام_ممکن_است
#خدای_مرده_زاد

@zaniarebrahimii

🖌 شوالیۀ خودخواندۀ روشنگری (بخش دوم)

📌 ۱ از ۳
آقای موقن علاوه بر مسیر پژوهشی، حملاتی نیز به ترجمۀ من از اثر مارک لیلا کرده‌اند. در این بخش به انتقادات ایشان به ترجمۀ "خدای مُرده‌‌زاد" می‌پردازم و در پایان، اولین پاراگراف از ترجمۀ او از کتاب "فرد و کیهان در فلسفۀ رنسانس" ارنست کاسیرر را به سبک خودشان بررسی می‌کنم و در همین اثنا به دو مورد لغزش نیز، شبیه ایراداتی که ایشان از من گرفته‌اند، در ترجمۀ کتاب "اسطورۀ دولت" اشاره می‌کنم.
برخی تذکرات ایشان به "خدای مرده‌زاد" نادرست، برخی درست و برخی کاملا سلیقه‌ای‌‌اند‌. نخست به تذکرات نادرست ایشان می‌پردازم.
اول. آقای موقن فرموده‌اند که ترجمۀ "for believers in the biblical religions" به "ادیان دارای متن مقدس" نادرست است و باید "برای مومنان دین‌های کتاب مقدس" ترجمه می‌شد و به طرز عجیبی اضافه کرده‌اند که این "یعنی مسیحیتِ کاتولیک، پروتستان و ارتدوکس". اما بعید است ایشان ندانند که این سه، مذهب‌اند و نه دین! در "خدای مرده‌زاد"، bible به کتاب مقدس و biblical به کتاب‌ْمقدسی ترجمه شده است. اما در این مورد خاص، biblical را به "ادیان دارای متن مقدس" ترجمه کرده‌ام تا تمایز دو دین یهودیت و مسیحیت که دو متن مقدس متفاوت دارند (یعنی عهد عتیق یا تنخ و عهد جدید) بیشتر مشخص شود، چون لیلا قائل به نوعی استثناگرایی است و جدایی از سیاست را به قول خودش در دی‌ان‌ای (DNA) مسیحیت می‌داند و قائل به همین عقیده در مورد یهودیت نیست.
دوم. ایشان فرموده‌اند که تعبیر social bonds بهتر بود به "پیوندهای اجتماعی" ترجمه می‌شد و نه "دلبستگی‌های اجتماعی". اما اگر حوصله می‌کردند، قطعا درمی‌یافتند که لیلا در سراسر این کتاب به روانشناسی دینی و اجتماعی می‌پردازد، از اپیکور و هابز و  و روسو تا شلایرماخر و دیگران، و نیز مُدام از شورها و عواطف دینی صحبت می‌کند و نه از اقشار یا طبقات اجتماعی یا نیروهای نهادی (او استحکامات نهادی ایالات‌متحده را می‌ستاید که این شورها را مهار می‌کند و چون نگران شورهاست و نه این استحکامات، بیش از این صحبتی در باب آنها نمی‌کند) بنابراین منطقاً انتخاب معادلی که این رویۀ غالب در کتاب را برساند، به پیشنهادِ تحت‌اللفظیِ ایشان ارجحیت دارد.
سوم. آقای موقن در جایی دیگر دوباره تزی ارتجالی داده‌اند که لیلا عنوان "خدای مرده‌زاد" را از نیچه "اقتباس" کرده است. اما این عنوان هیچ ربطی به مرگ خدای نیچه ندارد و در کلِ کتاب بیش از دو سه بار اسم نیچه نیامده و اساساً لیلا کاری با نیچه ندارد. لیلا می‌گوید که وقتی بخواهید زیادی خدا را نزدیک کنید و مثل متالهان لیبرال، وحیِ او را با ایدئال‌های روشنگری این‌همان بپندارید، همانقدر فاجعه خواهید آفرید که اگر او را (به سیاق گنوسی‌ها) زیادی از این جهان دور کنید و در نتیجه سیاستی آخرالزمانی بیافرینید که جدایی بزرگ را نقض کند. در هر یک از این موارد، خدایی مرده زاییده می‌شود که نتیجۀ تلاش بیهوده برای حل تنش بین خلقت و رستگاری است. (در همین باره می‌توانید به مقاله گیلسپی و نظر او نیز رجوع کنید که اطلاعات کتابشناختی‌اش را در مقدمه‌ام ذکر کرده‌ام).
چهارم. آقای موقن به‌درستی تذکر داده‌اند که religious observance را نباید به مشاهدۀ دینی ترجمه می‌کردم. لغزشم را می‌پذیرم و از تذکر ایشان ممنونم. متاسفانه در اینجا دچار سهوِ چشمی شده‌ام و observance را observation خوانده‌ام. اما آقای موقن پیشنهاد کرده‌اند که این عبارت را باید "به جای آوردنِ فرایض دینی" ترجمه می‌کردم. باید تصحیحِ ایشان را تصحیح کنم و تذکر بدهم که مسیحیت فریضه ندارد، چون شریعت ندارد، و بنابراین بهتر است از کلماتی مانند مناسک یا شعائر استفاده کنیم.

#زانیار_ابراهیمی
#آیا_سکولاریزاسیون_در_اسلام_ممکن_است
#خدای_مرده_زاد

@zaniarebrahimii

*🖌 شوالیۀ خودخواندۀ روشنگری (بخش اول)*

📌 ۳ از ۳
اما دست آخر حیفم می‌آید که به تمایز  ارتجالیِ ایشان اشاره نکنم، تمایزی که آن را در دَم به این مفهوم وارد کرده‌اند‌ تا کارشان راحت‌تر پیش برود: اینکه باید میان برداشت‌های قدیم و جدید از سکواریزاسیون فرق گذاشت و مفهوم جدید نیز همان است که حضرت تیلور نازل فرموده‌اند و من این تمایز را در نظر نگرفته‌ام. اما حتی اگر این تمایزِ خلق‌الساعه را لحاظ کنیم، تفسیر بلومنبرگ از سکولاریزاسیون، به‌لحاظ زمانی و مفهومی، بیشتر تفسیری جدید است تا قدیم. ارجاع‌تان می‌دهم به مقالۀ استیژن لاتره، که تبارشناسیِ نسبتا جامعی از این مفهوم ارائه کرده است (و آن را هم در سیاستنامه منتشر کرده‌ام و هم در کتاب تأخیر بنیادین روشنگری) و نیز به جلسۀ اول درسگفتار «مدرنیته و معمای مشروعیت»، و دست آخر به مطالعۀ آثار کسانی مانند آلبرت شوایتزر، فرانتس اوربک، مارتین ورنر و رودولف بولتمان که بلومنبرگ شرح فلسفی درخشانی از آثار ایشان به دست می‌دهد تا به یاد آورید که این بَحر، عمیق‌تر از آن است که در نگاه اول به نظر می‌رسد، چون گرچه این تمایز را به بحث اضافه فرموده‌ا‌ید، اصلاً قائل به شقوق مختلفِ سکولاریزاسیون نیستید و با ارجاعاتی مکرر به پیتر برگر و دیگر رهروان راه حقیقت، کم شدنِ تعداد کلیساروها و عقب‌نشینی دین به عرصۀ خصوصی را یگانه برداشت صحیح از سکولاریزاسیون می‌پندارید.
اما آقای موقن، اگر حوصله می‌کردید، با نهایتِ تعجب درمی‌یافتید که من و شما دست آخر اختلاف‌نظر زیادی با هم نداریم. من آنچه را که شما از خودِ سکولاریزاسیون می‌فهمید، در زمرۀ پیامدهای ناخواسته و البته میمونِ آن سکولاریزاسیونِ کم‌وبیش ناگزیری می‌دانم که کوشیده‌ام شرحی اولیه از آن به دست دهم. ولی شما پیش از هر گفتگویی، قرص‌های قرمز و آبی‌تان را رو می‌کنید.
آقای موقن شما چهل سال از من بزرگترید؛ امیدوار بودم بزرگوارتر هم باشید، اما نبودید.

پ.ن: به علاقه‌مندانی که می‌خواهند درباره روش‌شناسی من در آن مقاله بیشتر بدانند، توصیه می‌کنم مقدمه مفصلی را که بر ترجمه کتاب تاریخ و آخرت شناسی رودولف بولتمان نوشته‌ام و نشر هرمس به احتمال فراوان تا چند روز دیگر آن را منتشر می‌کند، بخوانند. این روش‌شناسی، شالوده مقدمه من بر ترجمه مشروعیت عصر مدرن نیز بود که چون نمی‌خواستم مقدمه بیش از حد طولانی شود، تفصیل آن را به وقتی دیگر موکول کرده بودم.

#زانیار_ابراهیمی
#آیا_سکولاریزاسیون_در_اسلام_ممکن_است
#خدای_مرده_زاد

@zaniarebrahimii

*🖌 شوالیۀ خودخواندۀ روشنگری (بخش اول)*

📌 ۲ از ۳
معیار من در انتخاب چشم‌انداز بلومنبرگ در باب سکولاریزاسیون درونی مسیحیت، قابلیتی بوده است که در روشن کردن زوایایی از تاریخ معاصر ایران، در آن تشخیص داده‌ام. وانگهی، این مقاله موادومصالحش را از تحقیق ارزندۀ آرش صفری می‌گیرد که زیرنظر مرحوم فیرحی انجام شده و اساساً در این جریان مورد غفلت واقع شده است. مایل بودم دربارۀ این قابلیت و چارچوبِ مقاله و روش آن و استدلال‌ها و نکاتِ ریز و درشتِ آن گفتگو می‌کردیم، اما در بحث با آقای موقن اصلاً مرحلۀ بعدی در کار نیست، چون اساساً بحثی در کار نبوده و همه چیز کم‌وبیش جدل و جنجال است، چون او حتی سرسری‌خوان هم نیست و از فرطِ شتاب برای صدور کیفرخواست و تکفیرنامه، متاسفانه آنقدر سعه صدر ندارد که از چکیدۀ مقاله فراتر رود.
البته هر انسانِ مُنصفی تصدیق می‌کند که آقای موقن دانشور کاسیرر است، چون سال‌ها در این باره خوانده و ترجمه کرده و نوشته است و من برخلاف ایشان نمی‌کوشم و صد البته حق ندارم زحمت و آوردۀ ایشان به خوانِ دانشگاهی را ناچیز بشمرم و ناارزنده کنم، حال آنکه او این بی‌انصافی را در حقِ بیش از یک دهه تلاش من (که به‌هیچ‌رو مدعی بی‌عیب‌ونقص بودن آن نیستم) و حوزه تخصصی‌ام روا می‌دارد و با تبختر و تفرعنی که در خور دانشگاهیان نیست، حوزه من را اساسا پیش‌داوری می‌خواند و طبیعتا چون یک طرفه به قاضی رفته، راضی هم برمی‌گردد.
  اما به‌گمانم نمی‌توان شتاب‌زدگی ایشان در حوزه الهیات سیاسی و سکولاریزاسیون را تصدیق نکرد. او به این واقعیت تن نمی‌دهد که غرب موجودیتی یکپارچه نیست و سنت‌های آلمانی و فرانسوی و انگلیسی-آمریکایی (و ایضاً کانادایی که در آن ۸۰۰ صفحه کتاب می‌نویسند!) هر یک برداشتی متفاوت از سکولاریزاسیون دارند و اگر کسی از سنت آلمانی و مشخصاً از منظری بلومنبرگی به این مفهوم بنگرد، مرتکب گناه کبیره نشده است. ایشان می‌پرسند که مگر لیلا ترجمه نکرده‌ای و او نگفته که سکولاریسم یعنی جدایی دین از سیاست، پس چرا در مقاله‌ات سکولاریزاسیون را جور دیگری معنا کرده‌ای؟ خب آقای موقن، چون لیلا در سنت آنگلوساکسون قرار دارد و اگر شما تامل بفرمایید من آن مقاله را در سنت آلمانی نوشته‌ام! من برخلاف شما لزوما با هر چه ترجمه می‌کنم، موافق نیستم. هدف اولیه من، نه هدایت خوانندگان به صراط مستقیم، بلکه معرفی بحث و غنی کردن ادبیات تحقیق است. چرا فهم این نکته تا این حد برای شما سنگین بوده است، چنانکه بارها از آن اظهار حیرت کرده‌اید؟!
ایشان چنان سطح بحث را نازل می‌کند که مجبور به یادآوریِ بدیهیاتی می‌شوم که آموختن و حتی پیشاپیش دانستن‌شان، حداقلی‌ترین انتظار از هر دانشجوی سال اول علوم انسانی در هر رشته‌ای است: اینکه خود مفاهیمِ این علوم، مورد نزاع‌اند و کسی حق ندارد میدانی ایدئولوژیک خلق کند و خود را حق و دیگران را باطل بینگارد؛ اینکه می‌توانیم از چشم‌اندازی خاص به یک مفهوم بنگریم و هر چشم‌اندازی محدودیت‌ها و امتیازاتِ خودش را دارد، ولی چشم‌اندازِ چشم‌اندازها نیست، چون در جهان مدرن، نقطۀ ارشمیدسی نداریم؛ اینکه باید نسبت به دیدگاه‌های مخالف، گشوده باشیم، تا شاید چیزی از هم بیاموزیم و گفتگو را تمرین کنیم، نه تفتیشِ عقاید را.
من آگاهانه سخنی نامتعارف گفته‌ام، چون چشم‌انداز بلومنبرگیِ نامتعارفی اختیار کرده‌ام، اما به همین دلیل حق دارم که حداقل از دانشگاهیان انتظار تامل و درنگ داشته باشم. 
یکی دیگر از نشانه‌های شتاب‌زدگی ایشان در این حوزه، سخنانی از این قبیل است که لوویت پس از هایدگر دنباله‌رو نیچه شد.‌ گویی مرادی را با مراد دیگر عوض کرده. اینکه لوویتِ عزلت‌جو و نومیدی که امید و اراده مدرن را در کانون نقد خویش قرار می‌داد، چگونه می‌توانست دنباله‌رو نیچه باشد، فقط خدا و آقای موقن می‌دانند. ایشان فاصله میان متأثر بودن از یک فیلسوف و دنباله روی از او را درنمی‌یابد. آقای موقن را به یکی از ضمائم کتاب معنا در تاریخ در نقد و نکوهشِ آموزۀ بازگشت جاودانِ نیچه و ارادۀ معطوف به قدرت او و به کتاب دیگری از لوویت در همین باره ارجاع می‌دهم. تفصیلِ این موضوع در حوصلۀ این فرسته نیست.

#زانیار_ابراهیمی
#آیا_سکولاریزاسیون_در_اسلام_ممکن_است
#خدای_مرده_زاد

@zaniarebrahimii