Другой традиционный способ обращения к чувственным данным связан с объяснением достоверности эмпирического знания. Чувственные данные становятся минимальными и независимыми носителями знания, поскольку они известны непосредственно и зависят напрямую от внешних объектов, знания о которых передают. Они становятся фундаментом всего эмпирического знания – другое знание выводится из них, наследуя их положительный эпистемический статус. Чувственная очевидность является наиболее простым видом знания, на котором основано остальное, концептуально нагруженное знание.

Виллем Де Врис приводит пример с цветением хлопка: чтобы на основании наблюдения определить, что хлопок цветет, необходимо иметь некоторые знания в ботанике, иметь понятие о хлопке, знание о процессе его цветения и многое другое концептуальное знание. Однако в самом наблюдении присутствуют определенным образом расположенные цветовые пятна, и знание об их присутствии не основано ни на каких понятиях – даже на понятиях «цвета» и «пятна». Это знание «дано» непосредственно в ощущениях. Из рассмотрения таких примеров и следует, что чувственные данные – это внутренние, нефизические, непосредственно доступные и познаваемые приватные эпизоды сознания.

Из статьи «Миф о Данном. Введение в философию Уилфрида Селларса».

🏞🏞🏞 Марк Фишер:

Идеология не утверждает "я идеология", она сообщает: "я - естественный порядок вещей, и такова жизнь", или просто молчит, по большому счету ей не нужны такие заявления... "Так всё устроено. По-другому быть не может"...

У самых истоков античной философии Гераклит Эфесский уподобил природу вещей и саму жизнь речному течению воды и заявил, что всем «вещам свойственно вечное движение». Однако вся дальнейшая история той культуры, которую принято называть европейской и которая присвоила себе право вести свою историю от античности до наших дней, — это история рациональной организации стабильного мира. Упорядоченное культурное пространство, в котором у каждой вещи есть своё место в этом «лучшем из миров». Несмотря на различные природные и социальные катаклизмы вроде войн, эпидемий или других форс-мажоров на протяжении веков европейское культурное пространство было устойчивой реальностью, где смыслы и цели, представления о реальности и сама реальность были убедительно стабильными. Этому содействовали так называемые метанарративы, то есть большие истории, в которые вписывалась реальность до последней трети ХХ века и которые представали метафизической опорой для целостной интерпретации всего происходящего.

Ж.-Ф. Лиотар в «Состоянии постмодерна» определил начало постмодерна с кризиса метанарративов, обеспечивавших легитимность и связную упорядоченность культуре и обществу. Этот кризис обнаружил себя не только в символическом падении Берлинской стены или случившемся ранее «красном мае» 1968 года, но и в целом ряде культурных, экономических и политических процессов повлекших за собой рост турбулентности и неустойчивости современного мира. Всё, что некогда представлялось стабильным и определенным, стало терять таковые характеристики. Там, где кто-то был на своём месте или же стремился его занять, возникло что-то вроде броуновского движения: хаотичная и высокоуровневая мобильность охватила людей, капитал, вещи и явления в самых разных аспектах. Итогом этих процессов стала утрата метанарративами легитимирующей универсальной значимости и их фатальный крах.

Из статьи «Текучая современность».

Выкладываю в открытый доступ свой перевод заметки Гилберта Кита Честертона "Почему я не социалист". Эта заметка 1908 года, опубликованная в авангардном издании "The New Age" (да, да, не удивляйтесь), представляет собой прекрасный образец честертоновской общественно-политической публицистики. Этот перевод очень важен лично для меня во-первых, потому что Честертон - это невероятно дорогой моему сердцу и близкий мне по духу автор, сильно подтолкнувший меня в своё время к обращению в христианство (мое видение христианства до сих пор в очень многих отношениях является честертоновским), а во-вторых, потому что это самый ранний текст из всех, что мне доводилось переводить до сих пор. Текст снабжён рядом моих примечаний, помещённых в сноски. Я также очень признателен моим друзьям и коллегам Дмитрию Середе и Константину Морозову за помощь в редактуре текста и советы в принятии переводческих решений. Через какое-то время я опубликую что-то вроде своей обширной рецензии-комментария к этому тексту Честертона, в которой я, с одной стороны, подвергну этот текст историко-философскому анализу, предложу свою версию реконструкции тезисов и аргументов Честертона и выдвину собственный аргумент в защиту социализма (в определённом понимании), совместимого с честертоновской критикой. Как и в случае этого перевода, мой комментарий будет сначала опубликован на Boosty Yaldabogov, а потом - выложен в общий доступ на наши ресурсы ВК и в ТГ. В общем, ждите.)) А пока читайте перевод и делитесь впечатлениями!

P. S. Я прикреплю к посту файл с оригинальным текстом заметки Честертона, чтобы вы могли сравнить перевод с первоисточником.

https://telegra.ph/Gilbert-Kit-CHesterton-Pochemu-ya-ne-socialist-07-02

#Василпереводит

Аргумент философского зомби, который часто ассоциируют с Дэвидом Чалмерсом, является самой известной версией модального аргумента в пользу существования феноменальных свойств. Предлагается представить существо, полностью физически и поведенчески эквивалентное человеку, но лишённое свойственного людям субъективного аспекта переживаний. Например, если вы ударите философского зомби по ноге, то внутри его нервной системы будут происходить все те же самые процессы, что происходят внутри нервной системы обычного человека. И сам философский зомби будет реагировать так, как реагировал бы обычный человек — одёрнет ногу и вскрикнет от боли. Однако ни в каком приватном переживании боли философский зомби не находится. По отношению к философскому зомби нельзя задать вопрос: «Каково это быть?»

Философский зомби — вполне представимое (или мыслимое) существо, а это значит, что нейрофизические и поведенческие выражения субъективных переживаний (репрезентации квалиа) не являются достаточным условием для постулирования наличия самих квалиа. Критики феноменального сознания возражают, утверждая, что философский зомби реально непредставим. В ответ защитники феноменального сознания могут возразить, что они с лёгкостью представляют себе философских зомби. Дальнейшая дискуссия, к сожалению, рискует обернуться повторяющимся обменом репликами: «А вот и не можете» и «А вот и могу».

Из статьи «Зачем быть панпсихистом?».

В известном интеллектуальном бестселлере «Метафоры которыми мы живём» Джордж Лакофф и Марк Джонсон в качестве примера концептуальной метафоры приводят анализ ментальной схемы «время — это деньги». И когда речь заходит об отношении современного человека со временем, то он представляется субъектом, намертво застрявшим в этой концептуальной метафоре. Буквально не способным увидеть другие стороны обращения со временем. Однако любая метафора несовершенна (что-то высветляет, что-то затемняет), а в данном случае очевидно, что она слишком сильно подталкивает воспринимать время жизни как управляемый ресурс или инвестицию. В самом деле, время нельзя положить в банк, припасти или передать другому, а попытки им рационально распоряжаться активно расходуют другие, не менее ценные (особенно сегодня) ресурсы — внимание, способность к концентрации, память или воображение.

Из статьи «Стигмы времени и культура суеты».

Для лучшего изложения теории моральных ошибок рассмотрим небольшую мысленную ситуацию. Представьте возможный мир W1, который во многих отношениях схож с нашим и по поводу которого мы знаем, что в нём не существует никаких богов. В этом мире существует группа людей Р, которые верят в существование некоего бога Гермеса, о котором они произносят множество высказываний, описывающих его свойства и отношения с другими сущностями и, конечно же, среди этих высказываний есть и такое: «Гермес существует».

Соответственно, если мы знаем, что в W1 нет никаких богов, в том числе и Гермеса, то из этого следует, что все, кто считает иначе, находятся в большом заблуждении по данному вопросу. Группа людей Р ошибается по поводу всех своих описаний Гермеса, что делает все их высказывания об этом боге ложными. Более того, для данного мира будет верным и то, что любое будущее высказывание о Гермесе будет обречено на провал в поиске истины, что делает все утверждения о данном объекте тотально ложными.

Теперь же давайте представим, что бог Гермес из W1 аналогичен моральным ценностям и предписаниям из нашего актуального мира. Если допустить, что это так, то любые наши моральные высказывания являются ложными, так как они пытаются описать то, чего не существует, а значит обречены на провал в возможности когда-либо стать истинными.

Также как атеист полагает, что любые высказывания о теологических сущностях являются ложными, также и теоретик ошибок в метаэтике будет считать, что любые моральные высказывания всегда будут ложными.

Из статьи «Почему мораль — это ошибка?».

В своей знаменитой книге «Понятие сознания» Райл стремился опровергнуть миф о «призраке в машине». Согласно этому мифу, восходящему по мнению Райла к Декарту, наш разум является отдельной от остальной материальной природы сущностью, которая действует по принципам, отличным от физических. Райл намеревался показать, что нашу речь о собственных желаниях, намерениях и мыслях можно анализировать как комплексные утверждения о нашем действительном и возможном поведении, о наших поведенческих диспозициях. Селларс считает, что концептуального аппарата диспозиций (то есть, склонностей действовать так, а не иначе) недостаточно для речи о мыслях, и намерен показать это своей фантастической историей о райлианцах.

Райлианцы способны вести разговоры о внешних предметах, о поведении других людей, делать предсказания относительно явлений. Они не обладают речью о внутренних эпизодах, поэтому они не могут говорить о чужих мыслях, убеждениях или внутреннем опыте. Но их язык обладает еще одним важным ресурсом – они способны делать семантические высказывания, то есть высказывания о том, что означает некоторое предложение или понятие. Каким образом они могли бы это делать, не имея словаря ментальных эпизодов? Как, например, они могут сказать о значении слова «красный», не отсылая к феноменальной «красноте», именем для которой, как кажется, и является это слово?

Для объяснения этого Селларс формулирует собственную теорию значения. Ключевая идея этой теории заключается в том, что языковое значение – это та роль, которую понятие или предложение играет в выводе. Сказать, что «red» означает «красный» – значит сказать, что «red» и «красный» имеют одинаковую или схожую роль в выводе в английском и русском языках, а значит схожий набор связей с другими понятиями в каждом из этих языков. Нет необходимости анализировать значение абстрактных терминов с помощью абстрактных сущностей, таких как «краснота».

Из статьи «Миф о Данном. Введение в философию Уилфрида Селларса».

Почему философию сегодня делят на аналитическую и континентальную? Вместо того, чтобы видеть в этом намек на большую игру исторических (а то и космических) сил, я предлагаю взглянуть на ситуацию приземленно.

Для этого стоит уточнить, а кто именно так делит философию? Ответ известен – сами философы. Причем, об «аналитиках» и «континенталах» зачастую вспоминают не в философских трудах, а в закулисных речах и разнообразных неформальных ситуациях. Уже это подсказывает, что мы имеем дело скорее с профессиональным жаргоном, чем с терминами, выражающими определенную историко-философскую гипотезу. Одно другого не исключает и зачастую для красоты этим словам придается определенный концептуальный багаж (дескать, у одних прайм-метод такой, а у других сякой; одни склонны писать так, а другие совсем не так и т.д.).

Иначе говоря, взаимодействуя с философским сообществом, человек проходит через неявное научение тому, в каких ситуациях уместно употреблять слова «аналитический» и «континентальный» (и это мало чем отличается от научения употреблению любых иных слов). Ввиду этого нетрудно объяснить, почему «аналитики» и «континенталы» существуют в неформальной философской коммуникации. Когда эти слова употребляются участниками философского сообщества, то в большинстве контекстов употребление этих слов является информативным, то есть позволяет что-то донести до собеседника.

Если коллега-гегельянец спросит меня, стоит ли ему читать Грэма Приста, то я могу ответить так: «Он аналитик, но тебе скорее всего понравится». Как ни странно, но коллеге вообще не нужно знать, что именно скрывается за этим «он аналитик», поскольку достаточно понимания самого формата опасения, высказываемого этими словами. Если кратко, то это уточнение будет понято примерно следующем образом: «Ага, Прист будет затрагивать темы, которые мой собеседник считает гегельянскими, но не тем образом, который собеседник считает для меня привычным».

Нетрудно заметить, что в коммуникации куда проще сказать «он аналитик», чем встраивать в разговор что-то вроде предыдущего абзаца.

Проблема состоит в том, что стороннему человеку сходу опыт нахождения в философском сообществе не передашь, а поэтому приходится придумывать, чем разделение на аналитиков и континенталов является на самом деле. Есть косвенное решение проблемы через историю философии. Через рассказ о том, откуда взялись первые аналитические философы. Оно косвенное, поскольку вам, по сути, предлагают типовые экземпляры и примеры, на основании которых можно настроить свои языковые интуиции на верное употребление «континентального» и «аналитического».

Но есть и прямолинейное решение – дать содержательный ответ, попутно сделав оба термина нормативными. Это именно тот случай, когда вам говорят, что, допустим, аналитическая философия – это про ясность, а континентальная – про художественность. Такие характеристики не могут быть чисто дескриптивными, поскольку на любую из них вам сходу приведут контрпримеры – пошлют поискать ясности у Дональда Дэвидсона или художественности у Рэя Брассье. Однако сторонникам такого решения необязательно утверждать, что они именно описывают аналитиков и континенталов, поскольку их задача может состоять в том, чтобы выделить эти типы философствования как таковые. И тем хуже для реальных философов, если все они окажутся частью пестрого спектра меж тем, кем в идеале должны быть аналитики и континенталы.

У нормативного решения есть явный недостаток – оно не является ответом на вопрос о том, почему философию делят на аналитическую и континентальную. Оно является ответом на вопросы о том, почему философию следует так делить и как это разделение нужно проводить.

Полагаю, что в вопросе о том, как философы отличают аналитическую традицию от континентальной, «как» является вторичным, тогда как первичным и принципиальным является сам факт того, что философы различают эти традиции. Способность увидеть разницу между этими традициями философы приобретают раньше способности объяснить, как и почему они её видят.

Немногие последователи «современного стоицизма» принимают космологию античных стоиков. Так происходит по той причине, что космология стоицизма кажется довольно причудливой для большинства современных людей. Самые грозные соперники античных стоиков, эпикурейцы, отрицали любое вмешательство богов в человеческие дела. Тем временем стоики, напротив, твёрдо верили в идею Божественного Провидения. Стоики верили не только в то, что вселенная управляется Провидением, но также и в то, что вселенная сама по себе в некотором роде живое существо.

Античные стоики верили в цикличность вселенной, нежели в её строгую вечность. Согласно философии античных стоиков в конце времён вселенная будет полностью уничтожена пожаром, который известен под названием ἐκπύρωσις (ekpýrōsis). Затем, как только вселенная будет поглощена огнём, она возродится в том самом виде, в котором существовала изначально в ходе захватывающего космического события, известного, как ἀποκατάστασις (apokatástasis).

Античные стоики верили, что в данной вселенной история повторится вновь так, как это происходило бесконечное множество раз до этого. В каждой из этих новых итераций каждый человек, который жил в прошлой версии Вселенной, будет перерождён так же, как и раньше, проживёт такую же жизнь, как и в прошлой Вселенной и умрет так же, как и в прошлой версии вселенной.

Из статьи «Является ли стоицизм полезной философией для современного мира?».